Historia y montaje. Dispositivos escénicos, efectos de historicidad y narrativas contra-actuales (David Pérez)

Abstract

Nos hemos vuelto pobres. Hemos ido desprendiéndonos de una porción tras otra de la herencia de la humanidad, frecuentemente teniendo que darla en una casa de empeño por cien veces menos de lo que vale, a cambio de que nos adelanten la pequeña moneda de lo actual.
Walter BENJAMIN, Discursos  interrumpidos

El proceso de globalización actual comporta un conjunto de cambios que definen un nuevo paradigma espacio-temporal de la experiencia. El desarrollo acelerado de las tecnologías de la información y los medias -internet, telepresencia, realidad virtual, etc.-, la consolidación del capitalismo cognitivo y la producción postfordista – con sus demandas de flexibilidad, disponibilidad, conectividad, etc.- y la nueva economía financiera, arman una densa trama de dispositivos que comportan la exigencia de una actualización permanente, y el advenimiento de una nueva forma de dominación temporal cuyo signo es la «actualidad».
Dominada por las exigencias de realización constante, fluidez, inmediatez y conectividad, la globalización parece colapsar el pasado y el futuro en un «presente/actualidad que se des-limita», dando lugar a una nueva experiencia espacio-temporal que presentamos bajo el nombre de la sociedad de la performance.
En la «sociedad de la performance» el sujeto-emprededor se ve abocado a una realización constante de sus capacidades productivas y comunicativas – cuya diferencia parece estrecharse hasta la identificación- en un presente que se des-limita, tanto en su vertiente temporal, como en su dimensión espacial.
Entre otras características, esta nueva configuración de la experiencia espacio-temporal posmoderna supone un «debilitamiento de la historicidad […] tanto colectiva como individual» en la que «el sujeto pierde el sentido del tiempo y del lenguaje» en un permanente estado de actualización.
Frente a esta paradoja que define nuestra realidad histórica a partir de un índice particularmente ahistórico, proponemos pensar una dialéctica crítica capaz de restituir la experiencia de la historicidad en el sujeto por medio del principio de montaje.
El problema de la «actualidad/historicidad» en la experiencia posmoderna nos sitúa ante la exigencia de revisar nuestra relación con la historia, los modos en los que la historia se hace y produce como «historicidad». Como indica Isabel de Naverán, «hacer o practicar la historia es desvelar los modos en que ésta se escribe y al mismo tiempo advertir lo que la historia hace». (Naverán , 2010:9)
Para abordar la historicidad -más allá del esencialismo y naturalismo que el término puede vehicular- nos apoyaremos en la historiografía crítica que, desde el principio de montaje, articula un conjunto de estrategias y herramientas que pueden ayudar a orientar su sentido en la escena contemporánea, complejizando sus modelos temporales y espaciales, así como las disposiciones visuales de la experiencia de la historia.
Lo que llamamos «actualización permanente» es un nuevo régimen de experiencia que impregna transversalmente todo un conjunto de dispositivos técnicos, económicos, políticos y, por supuesto, estéticos. En nuestro caso nos centraremos especialmente en los dispositivos escénicos, tratando de abrir un campo de transducción entre la historia y la escena a través del «principio de montaje».
Lo que está en juego es un pensamiento por el montaje que sea capaz de introducir la experiencia de la historia – la historicidad misma – en la escena. Frente a las actitudes “actualizantes” que esgrime parte de la mal llamada escena contemporánea, este trabajo apuesta por practicar la contemporaneidad de forma radical:
Pertenece verdaderamente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se adecua a sus pretensiones y es por ello, en este sentido, inactual; pero, justamente por esta razón, a través de este desvío y este anacronismo, él es capaz, más que el resto, de percibir y aferrar su tiempo […] La contemporaneidad es, entonces, una singular relación con el propio tiempo, que se adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más precisamente, es aquella relación con el tiempo que se adhiere a él a través de un desfasaje y un anacronismo. (Agamben, 2008:8)
En este sentido nos interesan aquellos dispositivos y prácticas escénicas que experimentan la relación misma con la historia por medio de un choque entre pasado,  presente y futuro, una compleja dialéctica espacio-temporal que marca el presente como algo fundamentalmente anacrónico e inactual, interrumpiendo los «dispositivos de actualización» que pueblan nuestra realidad. Lo que muestran estas prácticas es la «historicidad misma» por medio de un montaje dialéctico de tiempos y espacios de experiencia. De este modo abren una «correspondencia inédita» entre los tiempos que rompe la tiranía de nuestro «presente continuo» introduciendo la experiencia de la historia.
Lejos de intentar prescribir una buena relación con la historia, pero igualmente en guardia contra cualquier forma de relativismo histórico que pretenda reducir el mundo a «la pequeña moneda de lo actual», nuestro propósito es forzar un pensamiento por el montaje que cuestione las condiciones de experiencia actuales, asegurando la «transmisibilidad» de la historia y, al mismo tiempo, advirtiendo lo que la historia hace. Se trata justamente de cristalizar una «constelación saturada de tensiones» entre la continuidad de un gesto y su irrevocable interrupción; una «dialéctica en suspenso» al estilo benjaminiano que nos permita captar la historia «en estructura de comentario».
A partir del «principio de montaje» como categoría nodal del trabajo vamos a considerar la «actualidad/historicidad» como problema a tratar, y la escena como su espacio de visibilidad y articulación. Como veremos, esta trama implica pensar una epistemología por el montaje que concierne a nociones como experiencia, visualidad y conocimiento.

David Pérez Pérez

ESCENIFICACIÓN #2

[NOTAS SÁBADO 9 DE MAYO]

Conceptos:

  • Intervalo (entre)
    • A través del peso:
      • Contacto: Bascular, calibrar , recolocar, acomodar.
        • Figura: línea y continuidad.
      • Toque: Cambiar. Separar, cortar y partir.
        • Figura: Punto (esto y punto).
  • Exterioridad (a través del peso)
    • Lo inapropiable y lo impersonal.
  • Tono (a través del peso)
    • Tono medio.
    • Disponibilidad.
    • Peso -> Caída -> Sostenernos en la caída.

Territorios de experimentación:

1. SENSIBILIZAR EL CUERPO CON EL PESO.

  • Verbos: agitar, vibrar, calentar el peso.
    • Partes, bloques, todo el cuerpo.
    • Explorando niveles.
    • Variando la intensidad (volumen, velocidad, etc.)
    • La atención en lo que pesa/pasa.
    • Todo lo que pesa, pasa.
    • Bajar para poder subir: evitar el abandono.

2. BASCULAR (CONTACTO) + PRÁCTICA DE LA MIRADA.

2.1. Bascular el peso

  • Llevarlo, acomodarlo, desplazarlo a la periferia
    • Evitar hacer raices, para poder hacer alas.
      • Hacer desplazando el eje a la diagonal, para que pase por la perifería.
  • Enfatizar el proceso, la línea, la continuidad del peso/pasando de aquí a allí.

2.2 Práctica de la mirada

La observación como acción (acción como cognición del mundo).

  • Recibir al mundo es aprehender a conocer/nos/lo.
    • La mirada como cuerpo/pesa/pasa.
    • La mirada toca el espacio y es tocada (atención en el peso).
      • Se trata de una mirada no tan proyectiva (propagar la imagen del yo), sino receptiva.
        • Sujeto pasional/paciente.
      • El espacio pasa por el peso. Ese peso pasa y pesa en la mirada que lo aprende.
        • Limpiar y pestañeo. Esto y punto.
    • Probar micro (en el sitio) y macro (con desplazamientos).
    • Incorporar la mirada interna (atención) + mirada al mundo.
  • Comentarios:
    • Evitar cortar en la cabeza. Dejar que el peso baja.
    • Circuito cerrado y afectación. No experimentar el cuerpo como un contenedor. Esto nos lleva a la afectación (la inflacción cancerigena y totalizadora de los afectos).
      • Continum gravitacional.
    • Tratar de construir circuitos abiertos: El peso entra y sale del cuerpo. Lo dejamos, limpiamos y nos vamos a otra.
      • Lazar, soltar, dejar salir el peso del espacio por las puntas del cuerpo.

3. RE-PASAR LAS HERRAMIENTAS.

  • Emerge el segmento en lugar del la linea.
    • Línea continua e infinita.
    • El segmento tiene un principio y un final.
    • Arrastrar, pegarse al suelo, llevarse el peso como estrategia.
  • Todo está ahí, en el espacio.
    • Hacer con lo impropio.
      • Evitar la vivencia para dar lugar a la experiencia.

4. TOQUE + PLIEGUE (articular/peso)

  • Cambiar el peso.
    • Separar, cortar, deslocalizar. ( 1, 1, 1, 1, 1, etc.)
  • Idea de uno.
  • El peso no nos pertence: lo movemos en los pliegues.
  • La atención cambia con el peso. (llevarla al descanso).
  • Sostenemos el peso como pregunta: ¿Qué pesa, cómo pesa, dónde pesa, cuando pesa?
    • pesa = pasa.
  • Intermitencia/caída.: Todo muere y por eso no acaba de morir nunca.
  • El suelo como horizonte (lugar donde se juntan cielo y tierra)
    • El horizonte siempre se retira. Acercarnos es alejarnos de él.
      • Evitar la tierra: el abandono.
      • Evitar el cielo: el cuerpo celeste.
        • Moverse en la meseta, la mediana, entre tierra y cielo.
  • Hacer impersonal.
  • Fases:
    • Cambio de peso.
    • Relevé: nos montamos sobre el relevé y exploramos el juego de piernas.
    • Pliegues: lanzar líneas (con peso) y recogerlas (con peso).
      • Tono medio.
      • Lineas conflicto y multidirección.
      • Abirir el cuerpo: ponerlo a disposición de lo que pesa/pasa.
    • Trabajar el toque en la vertical y en la horizontal.
  • Comentarios:
    • Fórmula del punto: Esto y punto.
      • Limpiarse.
        • Descansar.
        • Dejarlo.
    • ¿Enfatizar el impulso?
    • El tono no tiene que ver con la velocidad.
      • Tono medio no es velocidad media.
      • El peso no es cognitivo, es material.
        • No hay que conocerlo, hay que dejarlo pasar.
      • Estamos muy contenidas. ¿Cómo podemos soltar, dejar, abandonar, renunciaciar?

4. HACER BLOQUES

  • Externos: ponerlos en relación.
  • Internos: Conexiones internas. Trabajarlas desde el peso, no desde la tensión.
  • Pautas:
    • Mover los bloques por el espacio.
    • Moviernos con el bloque.
    • Desplazarlos a otra parte.
    • Desplazar el peso por los bloques (interrogarlos).
    • Extrañar los bloques (la atención en otra parte y se emancipan).
    • Interrogarlos:
      • Desplazar el peso dentro del bloque(agitarlo).
      • Ponerlos en relación con otra cosa (parte, bloque, espacio, etc)
      • Separar y juntar.
  • Pensamos/hacemos las figuras con los bloques.
    • Deconstrucción de la figura.
    • Movilización de la figura.

5. RE-PASAR

Elaboramos una mochila de herramientas para lanzarlas a campo:

1. PRÁCTICA DE LA DECISIÓN +PRÁCTICA DE LA MIRADA

  • Dejar entrar: la decisión no es nuestra.
  • El cuerpo ya es imagen/representación. (somos testigos)
    • Cuando la identificamos la discutimos interrogamos.
    • [Des]identificamos por bloques las figuras que emergen.
    • Todo puede ser impropio: yo me separo de esto.
  • La observación como acción.
    • La decisión a veces es dejar entrar lo que ya pesa/pasa.
  • Comentarios:
    • Se empieza a dibujar la propuesta bajo las siguientes ideas:
      • Meseta: extensión de intensidades medias.
        • Vaciar el sentido productivo de la escena.
          • ¿Para que hacemos?
          • Hacer el no hacer: sostenerlo.
      • Resonancias (figuras y signos del poder)
      • Campo. (excepción):
        • Reflexividad: Una descripción geofísica, un inventario abstracto de elementos desorganizados y desjerarquizados sobre los que nos forzamos a construir un lugar para ver, desde donde ver y conferir sentido ya no tanto a esa realidad exterior, sino al propio acto de ver, de tener ojos y mirar.
        • Ontología: Es y no es al mismo tiempo. Es pregunta.
        • Territorio: Un territorio fuera del orden de las clasificaciones y las designaciones, donde la excepción reina como regla.
      • Sostener el mundo como pregunta. (disidencia)
        • Di-sentir: sentir de otra manera como regla. Todo puede ser preguntado y discutido. La pregunta se vuelve materia: es la materia misma de lo que hacemos/conocemos en escena.
          • La imagen.
          • La acción.
          • El documento.
        • Todo pasa a ser un cuerpo, un abismo, una pregunta sostenida sin respuesta.

 

[NOTAS DOMINGO 10 DE MAYO]

Conceptos:

  • [Des]identificación
    • A través del peso:
      • La interrogación.
      • La diagramación (algo es acción, materia, imagen, documento y cuerpo sucesivamente)
      • La traducción (desplazamiento formal)
        • Figura: Punto (esto y punto).
    • Abre intervalos (entres)
    • Nos sostiene en una búsqueda en la que queda suspendido el resultado por medio de un desplazamiento constante en los régimenes de significación de la cosa. La percepción no puede extraer efectos útiles y los cuerpos se vuelven opacos -en lugar de transparentes-. Esta opacidad hace que el circuito no fuge – vaya del cuerpo a la mirada, de la mirada al cuerpo-, para proponer la reflexividad sobre el sujeto que ve (espectador). Y lo único que ve, es que todavía no ve, que todavía no es, que todavía no piensa.
      • Figuras sintácticas:
        • [    ] parentesis.
        • ”  ” entrecomillado.
        •  ? interrogante.
  • Hacer [im]personal 
    • Gestión de los afectos/efectos.
    • Disponibilidad: apertura y tono (que no nos pertence enteramente).
    • Exterioridad (peso).
  • Pliegue (a través del peso)
    • Articular.
    • Punto, segmentos, linea y garabato.
      • Ablandar la linea, hacerla elástica.

Territorios de experimentación:

1. AUTOMASAJE CON EL SUELO.

  • [des]Articularse.
  • Frotarse.
  • Agitarse.
  • Borar (garabato)

2. PRÁCTICA DE MANIPULACIÓN.

  • Fases:
    • Abrir el cuerpo y experiementar con el contacto.
    • Movernos con la memoria de eso.
  • Empezar a poner en campo cualquier cosa/la manipulación.
    • [des]identificar y [des]localizar el qué/cómo para sostenerlo como pregunta.
    • Radio mesetera: intensidades del sonido bajas, para que pude convivir.
    • Juntar y separar.
    • Sostener como pregunta el que.
    • Encajarse con el cuerpo.
      • Donde empiezan y acaban las cosas ?¿

3. PRÁCTICA DE [DES]PLEGAR CON EL PESO.

  • Experimentar dejando y recogiendo los pliegues con el peso (sin abanonarnos nunca).

4. PRÁCTICA PLIEGUES + PELOTA INVISIBLE

  • Focalizamos varios aspectos:
    • Dejarlo: intermitencia.
    • Lo ajeno/exterior (no nos pertenece):
      • ¿Cómo soltarlo?
      • ¿Cómo recibirlo?
      • ¿Cómo localizarlo materialemente?
    • Lo movilizamos como pregunta.
  • Comentarios:
    • Abrir la mirada. No confundir la mirada con la atención.
    • No confundir el tono con la velocidad.
    • Conocer algo no es contenerlo.

5. PRÁCTICA DE LA INTERROGACIÓN + DIAGRAMACIÓN +TRADUCCIÓN

  • Fases:
    • Interrogación con descripción y [des]identificación.
      • Introducir diagramas entre imagen y acción.
    • Interrogación (…) con traducción.

6. PRÁCTICA ARQUEOLÓGICA

Sobre la práctica de interrogación+diagramación proponemos un dispositivo abierto de conversación que parte de la acción para explorar colectivamente la historia de los cuerpos, con la finalidad de extraer figuras/zonas de resonancia para el campo:

  • Metodología de relato no lineal.
  • Pensar nuestra historia es una forma de crearla.
  • Trayectoria vital (relato):
    • ¿Qué nos interesa poner en visión?
    • ¿Cómo lo podemos hacer?
      • Figura.
      • Banda sonora.

 

  • Comentarios:
    • No acaban de salir figuras, pero si zonas de interés/afección.
    • Mantenerse en la práctica, entender el espacio como el campo.
    • Tal vez es interesante llevar el dispositivo al plano representativo para cristalizar figuras/gestos en torno a conoceptos: poder, fuerza, vulnerabilidad.
      • Trabajar sobre la idea de gestos en bloques corporales (piernas, brazos, tronco, cara, etc.) puede ayudarnos a identificar/concretar los materiales.
      • Criterios:
        • Contraste: buscar los extremos de los gestos/figuras.
        • Buscar estados: extasis, victoria, risa, comicidad, etc.
        • Gestos relacionados con alguna corporización del poder en diversos ámbitos: género, show, formas fosilizadas o repertoriales en nuestras historia como intérpretes.
      • Hacerlos performativamente y sostenerlos como pregunta.

TAREAS:

  • Elaborar una banda sonora relacionada con nosotras y nuestra vida.
  • Buscar algunos gesto/figuras relacionadas con alguna corporización del poder en diversos ámbitos: género, show, formas fosilizadas o repertoriales en nuestras historia como intérpretes, etc.
    • Pueden ser sencillamente bloques (brazos, piernas, etc.)
    • Es interesante que formen parte de algun imaginario colectivo.

Encuentro#20:

Durante esta sesión ponemos en común reflexiones, materiales y prácticas para abordar el siguiente bloque temático del laboratorio: toque/contacto.


 

Reflexiones teórico-prácticas

  • CONTACTO

El contacto implica una relación (un reconocimiento/juego sostenido en el tiempo). En este sentido, nos resulta interesante re-significar los términos de esa relación entendidendo al otro/lo otro como:

El otro/lo otro como:

  • ESPACIO (superficie) Inmanencia
  • MATERIA (textura, volumen, peso, etc.) Inmanencia.
  • SUJETO (intención y objetivos:acción, reacción.) Trascendencia.
  • OBJETO (utilidad funcional) Inmanencia.
  • IMAGEN (signo trascendente) Trascendencia.
  • CUERPO ( todo y a la vez) Inmanencia trascendente.

Conceptos implicados en el trabajo: punto de vista, identificación, signo/cosa, continuidad, indistinción (desplazarnos de forma aleatoria entre estos modos de relación/contacto), etc.

  • TOQUE

El toque implica un golpe/corte (de presente) que no prolonga la percepción extrayendo efectos útiles de ella. En este sentido, no constituye una relación, es disruptivo. De esta forma interrumpe el sentido que está produciendo un determinado tiempo/espacio/acción. Considerado de este modo, nos preguntamos cómo y qué interrumpir la relación.

Modos de ser tocados (implican un sujeto paciente, un sujeto abierto a la experiencia…)

  • Golpes internos –>
    • Desplazar los focos de atención (peso, tensión, dibujo, imagen, articuación)
    • Diagramar: ver una cosa a través de otra.
    • Propicepción, dejarse afectar por otra cosa…
    • Verbos: abortar, afectar,
  • Golpes externos –>
    • Imputs que nos vienen de fuera y nos sacan de la trayectoria/proyecto en el que estamos.

Conceptos implicados en el trabajo: Desidentifiación, interrupción, golpe, intermitencia, diponibilidad, desviación, ruptura a-siginficante, etc.

  • CONTACTO/TOQUE como estrategias de DESVIACIÓN de la TRAYECTORIA/proyecto.

 

Prácticas posibles contacto/ toque

  •  Práctica de manipulación (dejarse- ¿cómo entra el tono ahí?) (contacto/toque)
    • Posible incorporar diversos planos de relación (objeto, materia, espacio, etc.)
    • Incorporar constricciones ( por ejmplo, sin manos).
    • Después moverse desde la sensación-memoria de la manipulación (exterioridad).
    • Cuerpo a cuerpo (rollo aitana…)
  • Práctica de interrogación ( descripción del propio cuerpo)

    • Dejarse tocar para experiementarse materialmente.
    • Sostenerse en una interrogación constante sobre lo que es un cuerpo.
      • Sujeto y objeto al mismo tiempo (entre)
      • Sostener el cómo, el qué y el para qué esto.
      • Mirada interna/externa.
      • Todo ya está: no es una práctica creativa/proyectiva.
    • Ser testigo.
    • Procedimientos: repetición, variación, desplazamiento. Soltar, dejar, vaciar, movilizar.
    • Tocar: Dejar las cosas un poco antes de que signifiquen.
    • etc.
  • Ejercicio de los ojos cerrados (toque)

    • Intentar atrapar al otro con los ojos cerrados.
  • Diálogos/encuentros performativos. (toque)

    • Basados en la acción y en la creación de códigos a tiempo real. (ver Kitchen)
      • Llevar estos diálogos a un lugar de indistinción/indefinición que cruce:
        • Lógicas de acción-reacción
        • Lógicas de interrupción.
        • Lógicas de ambiguación/desviación.
      • Desplazar constantemente la lógica, confundirla, desviarla, hacer entre.
      • Incialmente este dispositivo es hacia el otro, pero luego se puede probar con otras capas. por ejemplo, la música.
  • Práctica de descripción de objetos (contacto)
    • Ponerse en relación contacto con los objetos.
  • Práctica de contact (contacto)
    • Moverse con la tensión justa ( resistencia, tensión y tono)
    • El otro como superficie( espacio).
  • Práctica de trayectorias/recorridos en el espacio. (contacto)
    • A través del despalzamiento por el espacio experimentamos formas de cruzarnos, interrumpirnos, desviarnos.
      • Moverse hacia el otro/a través del otro.
  • Práctica: Calentamiento de intenciones (Contacto, toque)
    • Se realiza en parejas y con acciones sobre el otro. Los participantes deben elaborar una intención sobre el otro (una acción) que debe ser ejecutada simultaneamente. La práctica propone los siguientes desarrollos:
      • Los dos ejecutan simultaneamente.
      • Uno acciona y el otro evita.
      • Ambos accionan y evitan la accion del otro al mismo tiempo.

 

Comentarios:

  • Práctica de las figuras.
    • Diferencia entre habitar/ocupar/formar la figura.
      • Gizelle, Xavier Le Roy (trabajo sobre iconos)
      • Prácticas de habitar la figura: el peligro de representar la búsqueda.
      • Sobre la búsqueda: The artist is an explorer (Marina Abramovich)
  • Práctica de las órdenes
    • Manipulación indirecta a través de consignaos o ordenes.
  • Sobre las ruprutas (a)significantes.
    • Ejemplo Pina Bausch: gestos cootidianos o repetitivos se significan o al revés.
      • Por repetición se puede agotar el sentido, cerrarlo o desplazarlo. Esta última opción resulta de interés.

 

/EROS ARRASADO/ SESIÓN#04

SESIÓN #04: ¿Cómo encontrar la libertad en “la reproducción de lo mismo”?

LA DRAMATURGIA__ ideas clave
Un único movimiento_ La reproducción de lo mismo, el flujo incesante de la producción de lo mismo. Metáfora: Motor Perpetuo. ( No hay parada, no hay ruptura, no hay afuera de la producción de lo mismo: el neoliberalismo)
[el problema ontológico]

[DES] IDENTIFICACIÓN

El enemigo interior/ la interioridad es un pliegue del afuera.
El combate con uno mismo.

La idea de gobernanza o poder: Se presenta a través del ritmo, del tiempo en la medida en la que el cuerpo está obligado a un ritmo. ¿Cómo llevarla a la interioridad?

Lo patológico: Trastornos nerviosos del movimiento.

El discurso escénico_ ¿Cómo trabajarlo a partir de los elementos?
Vemos un cuerpo que combate consigo mismo (desidentificación_ no es dueño de si, responde a algo ¿exterior?). Poco a poco es capturado y deborado por ese movimiento que no reconoce (se identifica con ese movimiento: él es el movimiento). Primero emerge un sentido patológico descontrolado que se reproduce y se reitera a si mismo. Frente a ello ese cuerpo no puede más que entregarse a él, dejarse conquistar (abandonar las resistencias: contagio y curva) para dejarse atravesar por el (de objeto, a sujeto, a cosa). En esa decisión hay una emborronamiento, un abandono, una renuncia que desfigura al sujeto (el ser) y en cierta medida lo libera al volverlo “cosa”.


 

DRAMATURGIA DEL CUERPO

  • Disociación_ Recta (Cuerpo sintético)
    • De micromovimientos a macromivimientos (pequeño_grande)
    • Desplazamiento.
    • Reiteración: Emerge un sentido patológico. Enquistado de ese movimiento. [ Estar atrapado, todo vuelve a producirse, todo retorna).
    • INTEGRAR(lo que pasa), INTERROGAR Y DESPLAZAR.
  • Fase transitoria: De la disociación a la asociación. (Con algún movimiento patológico)
    • Implicarse_ Dejarse afectar físicamente.
    • Implicarse_ Idenficar eso que me mueve: emergencia de imágenes.
    • Desplazar soltando eso que me mueve.
    • DEJAR, VIBRAR, DEJARSE AFECTAR: EMPEZAR A RESPIRAR EL MOVIMIENTO A JADEARLO.
  • Asociación (Cuerpo orgánico_ Identificación plena con eso que se está moviendo así)
  • Dejar de ser sujeto_ pasar a se cosa. ¿Cómo desaparecer como sujeto? Desujetarse.
  • Entra la curva_ La idea de movimiento continuo: FLUIDEZ. (mover el peso como si tuviéramos una pelota dentro).
  • El combate con la ropa (desplazarnos a una dimensión táctil:superficial)
  • Sacarse la ropa de encima, pervertirla, arruinarla, desplazarla, equivocarla.

 

PUESTA EN ESCENA: ¿Cómo juego con el resto de elementos?

ESPACIO
Post-fiesta/post-industrial: restos de bolsas, vasos de plástico, botellas, globos, latas, alguna ropa, líquidos derramados.
Espacio de la catástrofe, de la dispersión, del vació.
Espacio crudo…
Espacio de trance.
Signos de consumo: estamos consumidos.
Jugar a señalar el suelo
“Paisaje después de una batalla” “Paisaje de un eros arrasado”
Elementos
Materiales plásticos con una cierta caída, con un peso.(pub, edredón, ver)
Un motor, algo mecánico post-industrial.
La máquina de humo.
Micrófono.

ILUMINACIÓN
Curda
Dinámica, parpadeante.
Implicada con la música.
Filtros azulados.
Efectos esteroscópicos.
Proyector con textos…

INDUMENTARIA
Algo que me permita desidentificar el cuerpo, llevarlo a lo abstracto. Capuchas y demás ropa flexible. Tonos blancos para jugar con la proyección.
Algo muy abstracto (un mallot tipo Chunningam) que contraste con el espacio.
Un muñeco…
Algún signo casi ridículo. No es consciente de su image. Tipo algo en el pelo.

MÚSICA.

Trabajar en directo con lunchpad.


 

CALENTAMIENTO

  • OBJETIVOS DE LA SESIÓN
    • Trabajar los patrones de repetición. (idea de combate con uno mismo)
      • Encontrar signos “patológicos”/movimiento patológicos/descontrolados.
      • Construir la idea de estar atrapado en algo, para atravesarlo.
    • Rebajar la tensión de la práctica de disociación/interrogación.
      • A través de abandonar, dejar, pesar.
      • A través de la curva y la idea de contagio.
    • Dibujar la dramaturgia del cuerpo. (objeto, a sujeto(imagen), a cosa).

2.1. ARTICULAR [Hacer lo mínimo, hacer sin implicación (vídeo)]

Idea de repetición_patología.
Articular con la idea de recta.
Articular con la idea de curva.
Soltar y articular: movimiento descontrolado.
Cambios de ritmo.

2.2. PESAR-PENSAR EL CUERPO.
Disociar en las articulaciones.
Dejar el peso. Pesar las partes y desplazar a otras partes.
Abandonar, soltar, y lanzar las partes.
Dimensiones: movimiento grande, movimiento pequeño (combos).

2.3. EL CONTAGIO Y LA CURVA (con música)
Movernos desde la idea de la curva, la ondulación, lo circular.
No se trata de ir al límite. Buscar “lo sexual” si es necesario.
Movernos por partes. /¿Cómo se implica al resto del cuerpo en ese movimiento? /
Dejarse afectar por el movimiento. (el resto de cuerpo, disponible, tensión mínima)
Implicarse en ese movimiento. (CONTAGIO_ VIRUS)
Escalas: de lo particular a lo global.
pequeño, grande.
de las partes al todo (cuerpo orgánico)
Intensidad: de lo enérgico a lo apático.
Deformar/transformar: soltar las articulaciones.
Pesar: darle más o menos peso.
Vibrar con el movimiento. Conectarse con el movimiento.
El cuerpo como un órgano.
Identificar ese movimiento. (Cognitivamente_ qué es eso?)
Incorporar el imaginario.
Construir una imagen. (¿Idea de trabajo_producción?)

2.4. LO PATOLÓGICO_ PATRONES DE REPETICIÓN DESCONTROLADOS.
Incorporar el imaginario de la enfermedad. [Desde la disociación]
Trabajar con la idea de que te quieres sacar algo de encima, de que tienes algo pegado que quieres lanzar.
Trabajar con la idea de “estar atrapado”, con la imposibilidad de salir de lo mismo.
Trabajar con la idea de estar poseído. //Sin afectación//
Incorporar movimientos controlados y descontrolados.
Incorporar la idea de repetición.
Trabajar a patología también desde la estructura.
Las cosas vuelven en diferentes circunstancias. Se repiten.


IMÁGENES:

  • El NO: negar con la cabeza.
  • MUNDO TICS:
    • Guiño y giro de cabeza.
    • La mano descontrolada.
    • El brazo hacia delante -estirado y el cuerpo atrás con las piernas retorcidas.
    • Rascarse/frotarse compulsivamente.
  • Mundo rostro: guiños,
  • La violencia contra el propio cuerpo como representación: Llevar al cuerpo hacia la anomalía, el desmontaje (abandonar), incluso la animalidad.
  • Sacarse algo de encima, lanzar.
  • Jugar con lo controlado y lo descontrolado. NEUROSIS.
    *En general funcionan mejor las figuras retorcidas, la repetición incesante -hasta el agobio-, marcas varias direcciones a la vez. Jugar con el descontrol de la extremidades.

 

NOTAS CUARTA SESIÓN

DRAMATURGIA DEL CUERPO

  • Darle volumen a la primera fase: Disociación_recta. ¿Cómo poner el material en el espacio? Funciona mejor cuando el movimiento es mas complejo y marca varias direcciones. Evitar que Andreu trabaje sólo en un plano: eso le lleva a patrones conocidos. ¿Cómo salirse de lo conocido? ¿Cómo conquistar el espacio? Implementar algunas de estas herramientas:
    • Marcar diferentes líneas en el espacio. (Recuperar ese trabajo)
    • Direcciones en conflicto: varias direcciones y planos a la vez. MULTI-DIRECCIÓN.
    • Sentido en conflicto: Sobre una misma dirección explorar los dos sentidos simultáneamente. CONFLICTO
    • Cuidar la progresión: escalas, niveles de altura, diagonales..
    • Desplazar un gesto_desmontando el cuerpo (SOLTAR). RE-SIGNIFICACIONES
    • Desplazar un gesto_ cambiándolo de plano y espacio. ( diagonal, horizontal, escorzo, etc)
    • Trabajar sin música. Tal vez eso le puede ayudar a descubrir nuevas herramientas.
    • Trabajar el tempo y el contra-tempo.
    • INSISTIR EN LA REPETICIÓN Y LA PATOLOGÍA ( Que la segunda fase, aclarar la secuencia de repetitiva y llevarla al máximo).
    • Funciona más cuando el movimiento-gesto es más repetitivo.
    • Limpiar la REPETICIÓN en la estructura.
  • Fase intermedia
    • Discutible. Tal vez podemos ir directamente a la tercera fase.
    • ¿Qué mundos convocar? En lugar de un cuerpo que afecta, se trata de buscar un cuerpo afectado. Pero esa afectación sigue viniendo de lo exterior. ¿Habría alguna manera de interiorizar ese conflicto? Por ejemplo la mosca. trabajar con la idea de exorcismo… Lo extraño está dentro…
      • LA IDEA DE EXPULSAR ALGO:
      • LA IDEA DE ESTAR POSEÍDO:
      • EL PRINCIPIO DE SEPARAR LAS COSAS: EL PROPIO CUERPO.*herramienta conflicto. CONTRACCIÓN DILATACIÓN. SOLTAR.
    • A NIVEL DE DRAMATURGIA: ROMPER AQUÍ LA RELACIÓN CON LA MÚSICA. PELEARSE CON LA MÚSICA. CONTRA_RITMO, SIN_RITMO.
    • TAL VEZ TRABAJAR CON EL DESMONTAJE (ABANDONO, PESO).
    • JUGAR CON LOS NIVELES, EL DESPLAZAMIENTO… LA IDEA ES QUE YA ESTAMOS ATRAPADOS EN UN MOVIMIENTO DEL QUE NO PODEMOS SALIR. // CAMPO DE FIGURAS: RESISTENCIA, ABANDONO, ETC.
  • Tercera fase:
  • FLUIDEZ Y EL COMBATE CON EL CUERPO.
  • LA CURVA NO ES LA CIRCUNFERENCIA, PERO ENTRA LA LÓGICA DE LO CIRCULAR. EN EL SENTIDO DE AQUELLO QUE NO TIENE FIN. NO HABLAR DE FORMA, SINO DE LÓGICA.
  • DESMONTAJE PROGRESIVO DEL CUERPO:
    • CAMBIO DE NIVELES CONSTANTES: NIVEL INTERMEDIO, NIVEL HORIZONTAL Y VERTICALES RÁPIDOS. CAÍDA, PÉRDIDA DE GRAVEDAD, PERDERSE CON LA GRAVEDAD. SUBIR BAJAR_ CAMPO DE FIGURAS RESISTENTES +MOVERSE DESDE EL EXTERIOR (PARADAS). ESCOMO SI LA SALA FUERA UN DADO. [IDEA DE ESTAR ATRAPADO]
  • JUEGO CON LAS PAREDES Y EL ESPASMO:
    • BUSCAR LA IDENTIFICACIÓN CON LAS COSAS Y EL ESPACIO.
    • ABANDONAR LA CABEZA “VIGILANTE”, HAY UNA PÉRDIDA DE CONTROL.
    • VER QUE PASA CON LAS SALIDAS RÁPIDAS POR LOS LATERALES, EL ESPACIO PIERDE CONSISTENCIA, GRAVEDAD. TE CAES A UN LADO Y A OTRO.

IDEAS FUERTES:
REPETICIÓN.
INTERMITENCIA.
BUCLE. (ENCIERRO, ATRAPADO).
MOTOR PERPETUO.
CONTROL AL DESCONTROL.
CATÁSTROFE.
ABANDONO PROGRESIVO DEL CUERPO.

RELACIÓN ENTRE SUBJETIVIDAD Y CUERPO. (EN CIERTA MEDIDA TB LA MÚSICA)

  • PRIMERA FASE: Objeto_ Sujeción.
  • SEGUNDA FASE: Sujeto múltiple_identificación. (Tratar de soltarla_agotamiento/abandono)
  • TERCERA FASE: Cosa_ desidentificación.

Propagar la anarquía, vivir el comunismo (Comité invisible)

 Publicado orginalmente en El estado mental.

Propagar la anarquía, vivir el comunismo

Es muy poco común que un grupo anónimo se lea y se traduzca tanto como a un filósofo célebre. Pero es lo que ocurre con Tiqqun, un colectivo que publicó únicamente dos números de una revista entre 1999 y 2001, y que sin embargo es hoy una referencia de primer orden para todo aquel interesado en reinventar a la vez una filosofía de combate y una acción política de transformación adecuada al presente. Su nombre se cita como uno más entre otros: Butler, Žižek, Rancière, Badiou, Tiqqun…

A través de la combinación entre una lectura singular de algunos autores como Foucault, Heidegger o Agamben, leídos desde las exigencias de las luchas actuales, y desarrollos teóricos propios, Tiqqun dibuja una serie de figuras conceptuales que se proponen como un mapa muy sugestivo y estimulante de la dominación y de aquello que la desafía: Bloom, Jovencita, Partido Imaginario, etc.

El estallido del grupo Tiqqun en 2001 –del que no se sabe prácticamente nada– libera varias esquirlas, una de las cuales se asienta en un pueblecito francés: es la llamada “comuna de Tarnac”. Desde ahí surgen textos como Llamamiento (2003, anónimo) o La insurrección que viene (2007, firmado por el Comité Invisible), que se inscriben muy claramente en el marco teórico de Tiqqun, aunque quizá en una versión menos filosófica y más directa, más militante, más decididamente política.

En noviembre de 2008, la policía antiterrorista francesa detiene a 20 personas en Tarnac y alrededores. Hasta diez personas han sido acusadas hasta ahora de “asociación criminal con objetivo terrorista” en conexión con unos sabotajes que se dieron en las líneas de ferrocarril francesas. Apenas se han presentado pruebas contra los acusados, a los que se les imputa la escritura del texto La insurrección que viene (!) y sus vínculos con lo que el gobierno y los media han llamado “el movimiento anarco-autónomo”. Un montaje con todas las de la ley.

Este episodio policial-judicial, aún sin resolver, ha puesto el foco mediático sobre la experiencia de Tiqqun y de la comuna de Tarnac, amplificando y multiplicando al mismo tiempo el interés y la atención pública sobre su pensamiento y propuesta política.

Después de publicar La insurrección que viene, que fue un paradójico bestseller subversivo traducido a varias lenguas, el Comité Invisible acaba de publicar su último libro, A nos amis, donde apuestan por replantear abiertamente la cuestión revolucionaria, es decir, el problema de la transformación radical (de raíz) de lo existente, pero por fuera de los esquemas del comunismo autoritario que condujeron a los desastres del siglo XX.

Lo que puedes leer ahora es la transcripción traducida de una conferencia en inglés que “los acusados de Tarnac” dieron en la universidad New School de Nueva York en mayo de 2011, en el marco del encuentro “El giro anarquista” organizado por Simon Critchley. Desde luego el formato conferencia es muy poco habitual para quienes han escrito o actuado bajo los nombres de Tiqqun o Comité Invisible, de hecho tal vez sea la primera que se les conoce. El audio de la grabación puede encontrarse aquí.

Guerra civil y hostilidad

Hay una confrontación que subyace en este mundo. No es necesario estar hoy en Misrata para percibirla. Las calles de Nueva York, por ejemplo, revelan hasta qué punto esta confrontación se ha ido refinando, pues aquí nos encontramos con todos los sofisticados dispositivos que se necesitan para contener aquello que es siempre amenazador. Aquí está la violencia muda que aplasta todo aquello que todavía vive bajo los bloques de hormigón y las sonrisas falsas. Cuando hablamos de “dispositivos” no apuntamos únicamente al New York Police Department (NYPD) y al Federal Bureau of Investigation (FBI), a las cámaras de seguridad y los escáneres corporales, a las armas y las denuncias policiales, a las cerraduras antirrobo y los teléfonos móviles. Más bien, en el diseño de una ciudad como Nueva York, pináculo de la pequeña burguesía hipster y orgánica, nos estamos refiriendo a todo aquello que captura intensidades y vitalidades para masticarlas, digerirlas y cagar valor. Si el capitalismo triunfa día tras día no es sólo porque aplasta, explota o reprime, sino también porque es deseable. Esto es algo que debe tenerse en cuenta a la hora de construir un movimiento revolucionario.

Hay una guerra civil en curso, una guerra que es permanente y global. Dos cosas nos impiden entenderla e incluso percibirla. En primer lugar, el hecho de que la negación de la confrontación es parte integrante de la confrontación misma. En segundo lugar, el significado de esta guerra no ha sido comprendido, a pesar de tanto especialista en geopolítica. Todo lo que se dice sobre la forma asimétrica de las llamadas “nuevas guerras” sólo añade más confusión. La guerra en marcha, la guerra de la que hablamos, no tiene la magnificencia napoleónica de las guerras regulares entre dos grandes ejércitos de hombres, o entre dos clases antagónicas. Porque si hay una asimetría en la confrontación, ésta se da menos entre las fuerzas presentes que en la definición misma de la guerra.

Esta es la razón por la que no podemos hablar de guerra social. Pues si la guerra social es una guerra que se libra contra nosotros, no puede describir de forma simétrica la guerra que nosotros libramos por nuestra parte, y viceversa. Tenemos que volver a pensar las palabras, con el fin de forjar nuevos conceptos como armas.

Llamamos hostilidad a aquello que gobierna, casi en su totalidad, las relaciones entre los seres: relaciones que son puro extrañamiento, pura incompatibilidad entre los cuerpos. Puede tomar la forma de la benevolencia o de la malevolencia, pero es siempre una distancia. “Te golpeo porque yo soy policía y tú una mierda”. “Te invito a un restaurante porque te quiero follar”. “Te dejo con la cuenta porque no sé cómo decirte lo mucho que te odio”. “No dejo de sonreír”. Creo que veis lo que queremos decir cuando hablamos de hostilidad, ¿verdad?

Con respecto a la esfera de la hostilidad, tenemos que actuar con la misma ausencia de relación que ella lleva en su seno: para ir reduciendo su ámbito, apuntar bien y aniquilarla [reducir a la nada]. El imperio, por decirlo de otra forma, no es un sujeto que esté frente a mí; el imperio es un medio, un entorno que me es hostil. La cuestión no es –no puede ser– vencerlo, sino sólo aniquilarlo.

Todo aquello que aprendemos a conocer singularmente escapa de la esfera de la no-relación. Todo lo que da lugar a la circulación de los afectos se sustrae de la esfera de la hostilidad. De eso se trata cuando hablamos de amistad. De eso se trata cuando hablamos de enemistad. Por eso no intentamos aplastar a los enemigos, sino de confrontarles. “El enemigo es nuestro propio problema, tomando forma”, dijo un horrible jurista.

Lo que está en juego en el enfrentamiento con el enemigo no es nunca su existencia, sino su potencia. No todos los medios son igualmente útiles en el enfrentamiento entre dos posiciones políticas. Por decirlo de otra manera, un enemigo político debe ser superado, no vencido. Distinguir el ámbito de la hostilidad del de la amistad y la enemistad nos lleva a una cierta ética de la guerra.

Contra el anarquismo

Para el anarquista, la paradoja de la situación histórica actual se podría formular así: todo nos ha dado la razón y en ninguna parte hemos logrado intervenir de forma decisiva. Lo que significa que el obstáculo no proviene de la situación o de la represión, sino del interior mismo de la posición anarquista. Desde hace más de un siglo, la figura del anarquista indica el punto más extremo de la civilización occidental. El anarquista es el punto en el que la afirmación más radical de todas las ficciones occidentales –el individuo, la libertad, el libre albedrío, la justicia, la muerte de Dios– coincide con la negación más declamatoria. El anarquista es una negación occidental de Occidente.

Con razón, Reiner Schürmann caracterizó nuestro tiempo de profundamente anárquico, como una época en la que todos los principios de la unificación de los fenómenos se han derrumbado. La anarquía describe el momento histórico que vivimos. A partir de ahí, autoproclamarse anarquista es no decir nada, aunque cuando se haga contra el orden dominante, como es el caso de Grecia, por ejemplo, podría ser una posición o una forma de exponer a todo el mundo la ruptura y el malestar en la civilización.

Todo el parloteo agotador de una cierta literatura anarquista puede reducirse a esto: cómo afirmar violentamente que existimos sin afirmar contenido ético individual alguno. Aquellos que dijeron “no hay nihilistas, hay sólo impotencia” no se equivocaban. Proclamarse uno mismo nihilista no es más que una forma de proclamar la propia impotencia. De entre las causas de la impotencia, el aislamiento es mucho más terrible que la represión. Aquellos que no se dejan aislar no se dejan reducir a la impotencia. Esto Malatesta lo había entendido bien en su día.

Todas las doctrinas sobre el arte de gobernar son doctrinas anarquistas. No se complican con principio alguno, ni siquiera prescriben el orden: producen orden. Este mundo no está unificado a priori por alguna suerte de fantasía de Verdad, norma o principio universal, planteada o impuesta. Este mundo se unifica a posteriori, pragmáticamente, a nivel local. En todas partes se organizan las condiciones materiales, logísticas, simbólicas y represivas de un como si. En cada situación, todo funciona como si la vida obedeciera a este principio, a esta norma compatible con la de las demás situaciones. Así es cómo el imperio abarca globalmente la anarquía de nuestros tiempos. Gestionamos, gestionamos los fenómenos.

De esto dan fe los movimientos insurreccionales de los últimos años, en el Magreb, en Europa o en Asia, y es precisamente por eso que están destinados a erosionar la posición anarquista.

La figura contemporánea del hombre sin cualidades, que hemos dado en llamar el Bloom, es golpeada por lo que no es sino una impotencia ética. Es alguien incapaz de desprenderse de nada en particular por temor a perder todo lo demás. Alguien que nunca está aquí sin la ansiedad de no estar también allí. De ahí su dependencia de aparatos tecnológicos: móviles, internet, transporte global, prótesis sin las cuales se derrumbaría en el acto. Nueva York, en tanto que metrópoli absoluta, condensa esta experiencia en la que el precio de no perderse nada es no poder desprenderse de nada. El anarquismo es una conciencia política espontánea del Bloom. La ambición de negarlo todo es la mejor manera de no llegar nunca a negar nada en concreto, para así poder empezar a afirmar algo singular.

El conservadurismo desesperado que se extiende actualmente en la esfera política expresa nuestra incapacidad para comprender los fundamentos éticos implícitos a la civilización occidental. Tenemos que arreglar cuentas con la totalidad silenciosa e invisible que subyace a todas nuestras acciones, palabras, sentimientos y representaciones. Pero para un individuo aislado la magnitud de semejante tarea es tal, que al final cualquier afirmación estúpida de un neoconservadurismo cualquiera acaba siendo más tranquilizadora.

El retroceso actual hacia las formas más dogmáticas e ideológicas del anarquismo o del comunismo –esto es, hacia una identidad política radical ficticia– proviene del mismo miedo a emprender semejante aventura, a adentrarse en lo desconocido.

Comunas y comunismo

Es necesario acabar con la confusión reinante. Uno de los principales defectos del movimiento revolucionario es que sigue prisionero de posiciones erróneas o, peor aún, que nos obliga a pensar con los grilletes de estas falsas alternativas: activismo o esperar a ver qué pasa; el gran acontecimiento o el proceso; vanguardia o movimiento de masas. Decimos falsas, no porque no expresen diferencias reales, al contrario, sino porque transforman todas las cuestiones decisivas en una alternativa binaria, insatisfactoria, paralizante.

Dicho esto, hay que recordar que antes de plantearse dentro del entorno radical, el debate sobre la disyuntiva de si crear un pequeño oasis particular o bien esperar la llegada de la insurrección por venir, fue primero una cuestión teológica.

Uno puede esperar la llegada del Mesías desde el mismo lugar que Dios le asignó, o bien luchar porque la Segunda Venida tenga lugar. Pero hay otra forma, otra manera de estar, de naturaleza diferente. Hay un tiempo mesiánico que es la abolición del tiempo que pasa, la ruptura del continuum de la historia, el fin de la espera. Eso también significa que hay destellos entremezclados con la sucia negrura de la realidad; significa que aquí hay ya algo mesiánico, que el reino no está simplemente por venir, sino que está ya, en fragmentos, aquí, entre nosotros.

Lo que decimos es que actuar no es más urgente que esperar. Precisamente porque queremos organizarnos, tenemos tiempo. Nosotros no pensamos que haya un “afuera” del capitalismo, pero tampoco creemos que la realidad sea capitalista. El comunismo es una práctica que comienza a partir de los destellos de esas otras formas de vida.

Dijimos: “todo el poder para las comunas”. Una comuna nunca es algo dado, no es algo que está aquí, sino que es algo que sucede. La comuna no son dos personas que se reúnen, ni diez personas que compran una granja. Una comuna son dos personas que se reúnen para llegar a ser tres, para convertirse en cuatro, para convertirse en un millar. Para la comuna la única cuestión es su propia potencialidad, su constante devenir. Es una cuestión práctica: ¿convertirse en una máquina de guerra o colapsar en medio de un gueto? ¿Acabar solo o empezar a amar a los demás? La comuna no enuncia lo que organizamos sino cómo nos organizamos, lo que siempre es a la vez una cuestión material. Una comuna sólo es su propio devenir.

No hay preliminares al comunismo. Los que creen lo contrario, a fuerza de perseguir la finalidad, zozobraron con cuerpos y bienes en la acumulación de medios. El comunismo no es una forma diferente de distribuir la riqueza, de organizar la producción o de gestionar la sociedad. El comunismo es una disposición ética, una disposición a dejarse afectar, en contacto con otros seres, por lo que tenemos en común. El comunismo es tanto lo que subyace a la miseria capitalista como lo que está más allá de ella.

Lo que ponemos detrás de esta palabra, comunismo, se opone radicalmente a todos los que la utilizan, y la utilizaron, hasta su dislocación actual. La guerra también pasa a través de las palabras.

Partir de la situación

Cuántas veces, en los círculos de activistas, hemos tenido esta discusión sin salida: ¿contra qué luchamos? Sólo tienes que plantear el tema y cada uno dará rienda suelta a su pequeña fantasía particular que en último término pretende subsumir a todas las demás: “lo que tenemos que confrontar es el patriarcado”; “no, es el racismo”; “no, es el capitalismo”; “no, es la explotación y la alienación es sólo una parte de ella”; “no, es la alienación y la explotación es sólo una parte de ella”. Los mejores teólogos han logrado construir una pequeña trinidad activista, a la vez una y trina, que articula una triple opresión: sexismo, racismo y capitalismo. Toda la buena voluntad del mundo nunca permitió responder con decisión a esa pregunta por el enemigo. Esto resume bastante bien la impotencia a la que toda nuestra concepción nos condena.

Cuando estamos en busca de un enemigo comenzamos por proyectarnos en una escena abstracta donde el mundo ha desaparecido. Sin embargo, probemos a plantearnos la misma pregunta, pero partiendo del barrio donde vivimos, de la empresa en la que trabajamos, del sector profesional que nos es familiar. Entonces la respuesta es clara. Las líneas del frente pueden verse claramente. Quién está de qué lado puede determinarse con facilidad.

La cuestión de la confrontación, la cuestión propiamente política, sólo tiene sentido en un mundo dado, en un mundo sustantivo. Para el filósofo cibernético o para el hipster metropolitano, la cuestión política nunca llega a cobrar sentido: ella les elude y les deja caminando de regreso hacia la abstracción. Y ese es el precio a pagar por tanta superficialidad. Como compensación, preferirán hacer malabares con algún gran significado folclórico, darse algunas emociones postmaoístas o prosituacionistas, llenar su vacío con las últimas glosas de la logorrea de ultraizquierda.

A todos los principios metafísicos que dominan la realidad, Schürmann oponía una “fidelidad a los fenómenos”. Eso mismo es también lo que nosotros hemos de oponer a la impotencia política. Porque, al margen de unos cuantos momentos heroicos, es en lo ordinario, en lo cotidiano, donde el discurso anarquista se quiebra. Ahí experimentamos la misma disyunción entre lo político y lo sensible que constituye el trasfondo desastroso de la política clásica. Las vivencias poderosas nos dejan mudos, pero tampoco encontramos palabras para expresar aquello que experimentamos como fracaso silencioso y, sin embargo, manifiesto. Sólo el gesto anarquista, a veces, viene a salvar esa profunda inconsistencia. Pero al hacer ese gesto, sólo obedecemos una orden que corresponde a nuestra identidad anarquista. El que tengamos, de vez en cuando, que obedecer a nuestra identidad para materializar nuestra existencia discursiva dice mucho acerca de la pobreza de nuestros mundos.

La política de la identidad nos captura en la negación de todo lo implícito, todo lo invisible, todo lo inaudito que constituye el marco del mundo. Hemos llamado a esto el elemento ético. Wittgenstein hablaba de formas de vida.

La guerra contra este mundo debe ser concebida sobre la base de la vida cotidiana, de lo común. De Oaxaca a Keratea, desde el Valle de Susa a Sidi Bouzid, de Exarcheia a la Cabilia, las grandes batallas de nuestro tiempo emanan de una consistencia local. Un vendedor ambulante que se auto-inmola frente a la administración local, después de ser abofeteado en público por una mujer policía, expresa la afirmación implícita y no discursiva de una forma de vida. Ese gesto de negación contiene una afirmación clara de que esta vida no merece ser vivida. En el fondo, fue el poder de esa afirmación lo que acabó levantando Túnez. Génova nunca se habría convertido en la cumbre de la contracumbre sin los proletarios genoveses rebeldes. Decir que la guerra contra el imperio parte de la vida cotidiana, de lo ordinario, que emana del elemento ético, es proponer un nuevo concepto de guerra, despojado de todo contenido militar.

En cualquier caso, es cómico observar cómo en los últimos diez años las estrategias de todos los ejércitos occidentales, así como del Ejército chino, se aproximan a un concepto que, en razón de las formas de vida, se les escapa. Basta con escuchar a un soldado de las fuerzas especiales hablar de “la batalla por los corazones y las mentes” para entender que ya la han perdido. Si la guerra es asimétrica no es en razón de las fuerzas que están presentes en ella, sino porque los insurgentes y los contrainsurgentes no están librando la misma guerra. Por eso la noción de guerra social no es adecuada. Da lugar a la ilusión fatal de simetría en el conflicto con esta sociedad, como si la batalla tuviera lugar en los mismos planos de representación de la realidad. Si realmente hay una guerra asimétrica entre las personas y los gobiernos es porque lo que nos diferencia es una asimetría en la definición misma de la guerra.

Celebramos, de paso, la nominación del general Petraeus al frente de la CIA: sin duda marca el comienzo de una década muy excitante en los Estados Unidos.

La insurrección que viene

Han pasado cuatro años desde la publicación de La insurrección que viene. Era, en ese momento, una locura plantear la insurrección como el horizonte del mundo; y al mismo tiempo no dejaba de ser un planteamiento racional. Pues bien, se podría decir que el actual periodo ha confirmado aquel análisis. Un movimiento social como el de la protesta de los pensionistas en Francia adoptó como lema “bloquear todo”. Un país entero como Grecia vio la insurrección venir durante el transcurso de un mes (aunque fue finalmente abortada). Por no hablar de Túnez, Egipto o Libia, donde la determinación de destruir las estructuras de poder, de la que no se ha hablado mucho, sigue siendo sin duda ejemplar. Aunque todavía hay muy pocos jefes de Estado tomando el sol en Arabia Saudita, lejos de los países que alguna vez se jactaron de liderar, algo se está definitivamente acelerando.

Sólo hay que mirar alrededor para ver que si el contenido de aquel libro se está efectivamente realizando, acto seguido se marchita. Sus límites son cada vez más evidentes. El movimiento real proporciona la única crítica admisible del impacto histórico de un texto. Alguien dijo que “el ámbito de la táctica es siempre el ámbito de la contrarrevolución”. Y así lo entendemos. Cuando nos vemos constreñidos al estrecho campo de las tácticas, cuando sólo vemos un pequeño paso por delante, cuando perseguimos los acontecimientos según van ocurriendo, no podemos actuar ya de una manera revolucionaria.

En el momento actual, si queremos dejar atrás el tacticismo debemos superar la cuestión de la insurrección. Es decir, hay que tomar ese horizonte como si fuera algo dado y comenzar a pensar y actuar sobre esa base. Hay que tomar la situación insurreccional como nuestro punto de partida, incluso ahora, incluso aquí, incluso cuando es la contrainsurrección la que domina la realidad.

La cuestión del gobierno

En este sentido, identificamos dos cuestiones cruciales que se le plantean al movimiento revolucionario. En primer lugar, la cuestión de la salida del marco del gobierno. Desde su origen en Grecia, la política ha llevado dentro de sí una metafísica del orden. Se parte de la premisa de que los hombres deben ser gobernados, ya sea democráticamente por ellos mismos o jerárquicamente por otros. Es la misma antropología la que hay detrás de los conceptos tanto del anarquista individualista, que quiere expresar sus propias pasiones hasta el final o gobernarse a sí mismo, como del pesimista para quien el hombre es una bestia hambrienta que devoraría a sus vecinos si sólo pudiera liberarse del control vinculante del gobierno. Una variedad de posiciones políticas se organizan, en última instancia, conforme a las respuestas propuestas a esta cuestión: la cuestión del gobierno, de los seres humanos y sus pasiones. Todas ellas arraigan en una noción fácilmente discernible de la naturaleza humana.

Pero, de hecho, la cuestión del gobierno sólo se plantea en un vacío. Hay que producir suficiente vacío alrededor del individuo, o incluso en su interior, o dentro de la sociedad, para generar un espacio lo bastante carente de contenido como para poder plantearse cómo organizar esos elementos dispares y desconectados. Tanto los del yo como los de la sociedad.

Si acaso tenemos una política que proponer, es la que parte de la hipótesis contraria. No hay vacío. Todo está ya habitado. Somos, cada uno de nosotros, puntos de intersección de cantidades de afectos, de familias, de historias y realidades que, fundamentalmente, nos exceden. La clave no está en constituir un vacío en el que por fin empecemos a recuperar todo aquello que se nos escapa; la clave está en que ya contamos con los medios para organizarnos, para jugar, para formar vínculos y uniones.

Hay una batalla abierta entre, por un lado, este miedo, a la vez senil e infantil, que nos dice que sólo podemos vivir a condición de ser gobernados y, por otro, una política habitada que desestima pura y simplemente la cuestión del gobierno.

La materialidad de la dominación

En segundo lugar, la situación de Túnez, los intentos de bloquear los flujos económicos en Francia o la insurrección latente en Grecia, nos enseñan que no se puede separar la demolición del poder del establecimiento material de otras formas de organización. Cada vez que el poder flaquea se abre el mismo abismo ante nuestros pies. ¿Cómo hacer? Tenemos que investigarlo materialmente, pero también técnicamente. Cómo efectuar una salida escandalosa del orden existente, una inversión completa de la relación social, una nueva forma de estar en el mundo. Afirmamos que esta paradoja en realidad no lo es.

Todo el poder para las comunas. Lo que significa: derribar el poder globalmente, localmente; dondequiera que nos captura, nos administra y nos controla. Significa organizar, por y para nosotros mismos, empezando por los barrios, las ciudades y las regiones, la comida, el transporte, la sanidad, la energía. En cualquier caso, tenemos que encontrar el nivel en el que podemos actuar sin recrear el poder que acabamos de deponer. La comuna no es una forma, sino más bien una manera de plantear los problemas que, al plantearlos, los disuelve. Y así el imperativo revolucionario se reduce a una fórmula sencilla: devenir ingobernable y no dejar de serlo.

Partiendo de este horizonte podemos entender, por ejemplo, el fracaso del reciente movimiento de pensionistas en Francia. Al bloquear la infraestructura que regula el país en lugar de reivindicar reformas, el movimiento implícitamente reconoció que es la organización física de la sociedad lo que constituye su verdadero poder. Mediante el bloqueo de la circulación de mercancías en vez de la ocupación de las fábricas, el movimiento dejó atrás la perspectiva obrera clásica que entiende la huelga como un preludio a la ocupación de los lugares de producción, y la ocupación de los lugares de producción como preludio de su reapropiación por parte de la clase obrera. Las personas que hicieron los bloqueos no fueron sólo los que trabajaban en los lugares bloqueados, sino también maestros, estudiantes y sindicalistas, trabajadores de todos los sectores y alborotadores de todo tipo. El bloqueo no fue el preludio de una reapropiación económica, sino un acto político en sí. El sabotaje apuntó contra la máquina social como un todo.

Sin embargo, este movimiento fue derrotado. Quizá se debió a la intervención de los sindicatos o a la arquitectura de los flujos y a la reorganización rápida tras la interrupción, el caso es que el suministro de gasolina en Francia, que era el objetivo espontáneo del movimiento, no pudo ser bloqueado de forma permanente.

Se podría seguir y seguir hablando sobre la debilidad del movimiento. Lo que está claro es que no tenía un conocimiento suficiente de aquello que trataba de bloquear. Este ejemplo basta para entender que tenemos que profundizar nuestro conocimiento de la materialidad de la dominación. Debemos investigar, tenemos que buscar y, sobre todo, compartir y difundir toda la información necesaria acerca del funcionamiento de la máquina capitalista. ¿Cómo se alimenta de energía, de información, de armas, de comida…? En una situación en la que todo está suspendido, en el estado de excepción, ¿qué es lo que apagamos?, ¿qué es lo que mantenemos en marcha?, ¿qué transformamos? Tenemos que pararnos a pensar en estas cosas.

Negarnos a plantear estas preguntas hoy significa que, llegado el caso, nos veremos obligados a volver a la normalidad, aunque sólo sea para sobrevivir. Es previsible que una investigación de este tipo, después de haber alcanzado un cierto grado de realidad, no dejará de producir un escándalo tan grande como la amenaza que supone para el funcionamiento de todo. Contrariamente a la divertida estafa de Wikileaks, el intercambio y la difusión de información accesible a todo el mundo es lo que permitiría alimentar o bien paralizar una región o un país. En un mundo de mentiras, la mentira nunca puede ser derrotada por su contrario, sólo puede ser derrotada por un mundo de verdad.

No queremos un programa. Queremos constituir una ciencia de los dispositivos que revele a la vez las estructuras y las debilidades de la organización del mundo e indique caminos practicables fuera del infierno actual. Necesitamos ficciones, o un horizonte para el mundo, que nos permita aguantar, que nos dé aliento.

Cuando llegue el momento, tenemos que estar preparados.

Para concluir

Si hemos venido aquí a hablar es sólo porque nos hemos persuadido de esto: tenemos que acabar con el radicalismo y su escaso consuelo de una vez por todas.

El intelectual, el académico, permanecen hipnotizados por las contradicciones que destierran el pensamiento a las nubes. A fuerza de no partir nunca de la situación, de su propia situación, los intelectuales se alejan tanto de su mundo que al final es la inteligencia misma la que los abandona.

Cuando los hipsters logran percibir el mundo con precisión y sutileza es sólo para estetizar aún más lo sensible, es decir, para mantenerlo a distancia, para contemplar su vida, su alma bella y de ese modo promover su propia impotencia y su particular autismo, que se expresa en la valorización capitalista de hasta el más ínfimo aspecto de la vida.

Mientras tanto el activista, al negarse a pensar, al adoptar la ética de un pequeño gerente que va gritando a las paredes, cae finalmente en el cinismo. Para tomar parte, porque tomar parte es la única opción en la guerra, las líneas que se nos ofrecen, visiblemente, no son las que debemos seguir. Tenemos que desplazarlas y movernos entre ellas.

Ya se trate de un teólogo marxista o de un anti intelectual anarquista, de un moralista identitario o de un hipster lúdicamente transgresor, en cualquiera de los casos nos encontramos ante un dispositivo. Hemos dicho lo suficiente acerca de lo que queremos hacer con los dispositivos. Cada una de estas figuras –el hipster, el académico, el activista político– expresa tanto un apego singular a un poder como una común amputación. Y aquí vemos la división fundamental sobre la que se ha construido la civilización occidental: la distancia entre el gesto, el pensamiento y la vida.

Si uno se preguntaba qué significa Tiqqun, pues podría significar, por ejemplo, aquí y ahora, no acomodarnos a estas divisiones, no acostumbrarnos a estas amputaciones, sino, partiendo de unos mismos apegos y de unos vínculos compartidos –pensar, actuar, vivir–, preguntarnos cómo todo esto, en lugar de dividirse en figuras –el inconformista, el académico, el activista–, podría ser el plano de consistencia que nos permita realmente trazar líneas que sean mucho más interesantes que las que hay entre esas figuras.

Si la vida de los militantes radicales en las sociedades occidentales muestra la insatisfacción propia de una existencia revolucionaria sin revolución, las recientes revueltas en el Magreb dan fe de la insuficiencia de una revolución sin revolucionarios. Lo cual nos lleva a la necesidad de la construcción del partido. Construir el partido no como organización, sino como un plano de circulación, de inteligencia común, de pensamiento estratégico tanto como de consistencias locales.

Hay una amenaza que pesa sobre todos los ataques que parten desde mundos singulares, que es la de que resulten incompresibles por falta de traducción. El partido debe ser esa instancia de traducción fiel de los fenómenos locales, una fuerza de conocimiento mutuo de experiencias en proceso. Y ha de ser global.

Lo que está en juego es ver cómo somos capaces de huir y guardar nuestras armas. Lo que está en juego es ver cómo nos sustraemos de los ambientes en los que nos hemos quedado atascados, ya se trate de una universidad o de la escena anarquista. Algunas personas con las que hemos hablado nos dicen: “no hay ninguna situación aquí”. Nosotros respondemos: no existe la “no situación.” Desde donde estamos, tenemos que correr hacia el primer mundo que encontremos, para seguir la primera línea de potencia que alcancemos y todo lo demás partirá de ahí. Organizarnos y no abandonar el territorio al movimiento de milicias.

Esto es todo.

[Aplausos del público]

Muy bien, como eso de las preguntas y las respuestas es un poco raro para nosotros –nos sentiríamos como una autoridad central o algo así–, pensamos que tal vez sería bonito que, como parece que hay vino y tiempo —y si es que entendisteis algo de esta cosa mal traducida que acabamos de contaros…—, dado que son temas que creemos que están dirigidos a todos nosotros, probablemente sea más apropiada una discusión general y no un turno de preguntas.

¿Eso tiene sentido?

Ya sabéis, lo que nos interesa, al venir aquí, es la construcción del partido. No estar aquí, en sí mismo. Creemos que existe la posibilidad de construir el partido aquí, esta noche. Quizás no, pero no habríamos venido si no lo creyéramos. Así que… construyamos el partido.

[La audiencia comienza a mezclarse]


Traducción: Álvaro García-Ormaechea

© El Estado Mental. Este texto puede copiarse y distribuirse libremente, sin finalidades comerciales, siempre que se mantenga esta nota.


Algunas referencias:

Sobre el concepto de “dispositivo”: “Una metafísica crítica podría nacer como ciencia de los dispositivos”, en Giles Deleuze / Tiqqun, Contribución a la guerra en curso. Errata Naturae, Madrid, 2012.

Sobre los conceptos de “guerra civil”, “hostilidad” y “forma de vida”: Tiqqun, Introducción a la guerra civil. Melusina, Santa Cruz de Tenerife, 2008.

Sobre la necesidad de “redefinir la conflictualidad histórica”: Tiqqun, Esto no es un programa, Errata Naturae, Madrid, 2014.

Sobre el concepto de Bloom: Tiqqun, Teoría del Bloom. Melusina, Santa Cruz de Tenerife, 2005.

Sobre las comunas y la cuestión de la materialidad de la dominación: Comité Invisible, La insurrección que viene. Melusina, Santa Cruz de Tenerife, 2009 y Llamamiento y otros fogonazos. Acuarela Libros, 2009. Y sobre todo A nos amis

Pepitas de Calabaza (de manera conjunta con Sur+ de México) anuncia la edición castellana de A nuestros amigos para mayo de 2015.

Sobre el pensamiento político que toma la insurrección como punto de partida: Eric Hazan & Kamo, Premières mesures révolutionnaires. La Fabrique, París, 2013.

RETROSPECTIVA: reformulando el proceso de investigación…

NOTAS DE LA REVISIÓN DE LA INVESTIGACIÓN


  • Revisar de algunos materiales propuesto ( Crisis de presencia y Dangerous Dance)
  • Comentarios:
    • Crisis de presencia.
    • El paraíso está en el cinco. El cinco como una lugar que se sostiene entre lo suficiente y lo insuficiente (espacio de potencia). ¿Cómo desplegarnos desde ahí? ¿Cómo ampliar el sentido del cinco sin construir una verticalidad (significado)? Nociones de frontera, [in]suficiencia, entre, sentido y hacer.
    • El sacerdote y los dispositivos de dominación.
    • Dangerous Dance:
      • Noción de objetos reveldes.
      • Paralelismo entre dounger y dance ( peligro y danza como agitar/temblar)
      • Sobre la trayectoria.
        • Noción de Bailen: tirar para darle.
        • Impacto ( tirar y golpe)
        • Una trayectoria con el propósito de golpear algo, frente a una trayectoria sin propósito de golpear.
  • Espaciar el tiempo (abordar el tiempo como un espacio):
  • Crear un lenguaje común: Nombrar los cuerpos para volver a ello.

  • Compartir, comentar y contrastar los manifiestos.

  • Desplegar y analizar las figuras de la investigación entendiéndolas como paradigmas o dispositivos de experiencia. 
    • Entenderlas como paradigmas corporales.
    • Desarrollar preguntas/problemas a partir de ellas.
    • ¿Cómo identificar estas figuras en un tiempo o en un espacio determinado?
  • VER ENTRADA: FIGURAS DE LA INVESTIGACIÓN

  • Seleccionar las prácticas y los materiales que reviste mayor interés y proponer desarrollos. 

PREGUNTAS: ¿Cómo arrojar el cuerpo a la disidencia/potencia? ¿Cómo [des]identificarnos de la imagen (aquello que producimos)?; ¿Cómo vaciar/soltar la imagen?; ¿Cómo desplazar el punto de vista respecto a lo que somos/hacemos en escena? ¿Cómo ponernos al servicio de un hacer que produzca nada? ; ¿Cómo crear experiencias, espacios y cuerpos en constante [des]identificación? ¿Cómo experimientar el cuerpo como un aparato ingobernable? ¿Cómo interrumpir el sentido del mundo para abrir espacios en blanco(potencias insospechadas)? ¿Cómo deformar, silenciar o romper el vínculo? Cómo liberar la percepción? ¿Cómo sería un hacer anónimo? ¿Cómo sostenernos en el no-saber? ¿Cómo no futurizar y luchar contra la conciencia? ¿Qué tipo de presencia estamos trabajando? ¿Porque cuando decimos “trabajo” cambia el tono de nuestro cuerpo? ¿Por que necesitamos empezar? ¿Podríamos empezar en cualquier parte? ¿Cómo se nos predispone para el trabajo, para la producción de significados/obras/movimientos? ¿Cómo abrir un tiempo desobrado, un espacio sin obra? ¿Es necesario tanto para hacer/producir? ¿Es posible hacer sin un rito inaugural, sin una acción constitutiva del hacer productivo? ¿Cómo atravesar la impotencia? ¿Cómo sostener[nos] en crisis sin caer en la parálisis y el bloqueo? ¿Cómo abordar el problema de limpiar(nos)/vaciar(nos)? ¿Cómo vaciarnos de la historia/memoria? ¿Cómo romper con la inercia? ¿Cómo deshubicar lo que nuestro cuerpo sabe? ¿Cómo generar un diálogo de todo y a la vez? ¿Qué pasa cuando el juego toca lo real? ¿Cómo encontrar la libertad en las estructuras de dominación?

PRÁCTICAS: Práctica de la decisión, práctica de la descripción, prácticas de trayectoria , práctica de desplazamiento, práctica de estar juntos (laboratorio_ lo inconfesable).

  • Activar prácticas de observación, prácticas de reachment, prácticas de composición en tiempo real, prácticas de diagramación.
  • Continuar prácticas de escritura ( listas, manifiesto, diario, ensayos,etc. ) y de oralidad (órdenes, descripción, etc.)
  • Profundizar en el trabajo con la temporalidad desde una prespectiva perceptiva: la subjetividad es la temporalidad misma.
      • Trabajar con la dilatación/elongación del tiempo (tiempos muertos, tiempos excesivos), la suspensión del tiempo (por medio de la repetición/trance y de la creación de ciclos) y la síntesis del tiempo (por medio del apunte, la velocidad etc.).
      • Profundizar en los TIEMPOS ENTRE: el intervalo del tiempo de enunciación (lo dicho) y el tiempo de la acción (lo hecho), por ejemplo.
  • Ver El ser y el tiempo de Heidegger.

CONCEPTOS: presencia, potencia (espacios de potencia para la práctica, y para la mirada), disidencia y trayectoria, poder y estructuras de dominación, no-saber, indeterminación, indistinción, excepción, productividad y rendimiento, (desjerarquizar), entre/ intervalo.

CONCEPTOS – HERRAMIENTA: 

ENTRENAMIENTO ( PRE- ACTUAR/ ANTES Y DESPUES DE LA OBRA)

  • Nos planteamos colectivamente cómo prepáranos para la sesión, cómo abordar el calentamiento: ¿Qué nos queremos dar? ¿Qué cuerpo queremos hacer vivir y en función de que valores?
  • Nos interesa un calentamiento que nos ponga en práctica, que nos entienda como seres que piensa un problema/experiencia. (LA PRÁCTICA)
  • Nos interesa que el calentamiento abra la percepción del cuerpo -el pliegue- y el mundo al mismo tiempo.(ABRIR LA PERCEPCIÓN)
  • Nos interesa poder experimentar en el calentamiento: partir de unas herramientas básicas y poder experimentarlas: el peso, la articulación, la mirada, etc. (LA EXPERIMENTACIÓN)
  • Nos interesa estar juntos. Desplazamos la figura del director a la del facilitador. (FACILITARNOS, NO DIRIGIRNOS)
  • Nos interesa abrir espacios (MÓDULOS) que propongan prácticas más específicas en función de los caminos de la investigación: manipulación, tacto, contacto, toque, mirada, etc. En cualquier caso, nos interesa que esas propuestas se expongan previamente al calentamiento para trabajarlas en continuidad (aunque podemos entrar y salir). (AUTONOMÍA DE GRUPO)


  • Revisar y problematizar la metodología de trabajo.
    • ¿Cómo hemos hecho las cosas hasta ahora y cómo las podemos hacer en el futuro? ¿ Qué ha funcionado? ¿Qué no ha funcionado? ¿Cómo valoramos la experiencia en curso?, ¿Cómo nos organizamos para seguir? etc.
    • Tal vez sería interesante dividir las sesiones por bloques (cuerpo, imagen y mirada). Dedicar algunas sesiones al tema de la imagen y otras a la mirada, o desplegarlas simultáneamente. Poner acentos para organizar las prácticas.
    • 18 SESIONES ( 8 CUERPO, 4 MIRADA, 6 IMAGEN, por ejemplo)

  • Empezar a determinar los intereses estéticos de la propuesta.
    • Desplegar imaginarios sobre los que trabajar.
    • Convocar los cuerpos, espacios y los tiempos con los que queremos trabajar a través de referentes.

Una primera aproximación:

  • ESTADOS DE LA POTENCIA ( extasis, catarsis, praxis_ abrir espacios en blanco) ESTADOS DE LA IMPOTENCIA ( agotamiento, crisis, neurosis, depresión, etc) y tránsitos.
    • Estados de excepción (suspensión del orden, aenouk mik), estados de movilización ( organizacion de tiempos y espacios), estados de suspensión ( trance temporal y espacial), estados de crisis ( desbordamiento del sujeto, desbordamiento del espacio y el tiempo), estados improductivos ( cancelación del sentido de la obra, procesuales), estados de trance ( suspensión de la cognición), estados de colapso (saturación de sentidos, tiempos y espacios)estados inoperantes ( tiempos y espacios sin obra), estados de tránsito ( transformación continua, devenir), estados inconfesables ( condiciones tácitas o implícitas), estados de la materia ( estados físicos), estados de catástrofe, estados de aniquilación, estados de destrucción ( arte destructivo), estados de indeterminación o indistinción.
    • ESTOS ESTADOS SE PUEDEN COMPONER EN FUNCIÓN DE LA PRESENCIA ( estado actúal, efectivo), LA LATENCIA ( estado implícito, tácito: devenir) y LA AUSENCIA (estado virtual, la negación) y sus tránsitos.
  • Detectar espacios y tiempos de referencia que tengan un valor especial para nosotras.
  • Concretarlos y definirlos con imágenes que nos remitan a esos imaginarios: activar imágenes y pensar su supervivencia.

  • Empezar a determinar materiales que nos permitan pensar/experimentar los problemas que queremos abordar.
    • Incorporar la plástica y los materiales al trabajo.
    • Plantearnos problemas sobre los materiales y abordarlos mediante prácticas.

Apuntes sobre el debate de la comunidad

Apuntes sobre el debate de la comunidad


Notas de La comunidad en obra. Jean-Luc Nancy en diálogo con Maurice Blanchot: Un desacuerdo tácito (Aukje van Rooden)

Nancy —y lo que, según él, subraya el comunismo– es que la comunidad no es algo que nosotros compartamos, un ser común, sino sencillamente un estar en común [être en commun]1 del que somos parte pero que al mismo tiempo nos reparte antes de que nos determinemos, ya sea como grupo o como in-dividuo. Este estar-en-común es un «sin-valor» que no es determinable, ni, por esta razón, tampoco puede ser perdido o deseado. Marx, por supuesto, no está lejos de aquí. Al estar fuera de todo valor mesurable, el estar-en-común se sustrae también a todo valor de cambio.

Nancy incita, por tanto, a comprender la comunidad en su forma más elemental, desnuda, como el puro y simple vivir-juntos de las singularidades, anterior o subyacente a cada proposición de denominación común.

«ya no puede tratarse de figurar o de modelar, para presentárnosla y para festejarla, una esencia comunitaria, y que se trata al contrario de pensar la comunidad, es decir de pensar su exigencia insistente y tal vez aún inaudita, más allá de los modelos o modelajes comunitarios [communautaristes].»

La crítica al comunismo

La formación de la comunidad no puede realizarse en nombre de una esencia, en germen, ya presente (del Hombre, del Pueblo, de la Nación, etc.), sino en nombre del estar desnudo en común que se da cada vez singular, única e incomparablemente. Como dice Nancy, se trata aquí de pensar la comunidad como una cuestión de sentido y no de significación. Lo más importante es que este sentido precede y rebasa [dépassant] toda significación, por lo que resulta que la comunidad no puede determinarse de una vez por todas, sino que está forzada a revalorizarse en cada instante donde ella se instala, revalorización no en nombre de otro valor, sino en nombre de una falta de valor primario.

A pesar del hecho de que ha sentado las bases de otro pensamiento de la comunidad, el comunismo cayó en la trampa que ha amenazado a todo el pensamiento occidental, la pretensión de apropiar su origen, pretensión cuya manifestación, ya ingenua, ya monstruosa, se produce a través de toda nuestra historia. En el caso del comunismo la trampa se alberga en el sufijo, siempre dispuesto a verse inmerso: el «—ismo».

Así, el comunismo jugó para Nancy el rol, si me atrevo a hacer la analogía, que según Nietzsche juega el loco, el loco que nos informa de la muerte de Dios, por el hecho de que nuestro horizonte se borra y la tierra se separa de la cadena del sol12. Es el loco que intenta explicarnos que una vez que los dioses se han alejado, una vez que el orden cósmico ya no es divinamente sancionado, no hay más consuelo ni expiación. Él nos asegura que a partir de ahora estamos abandonados a nosotros-mismos y nos advierte que si queremos jugar juegos sagrados, estamos forzados a inventarlos nosotros-mismos. En el momento en que hizo su anuncio, el loco, sin embargo, se da cuenta de que llegó muy temprano. Por más que escuchen el anuncio de la muerte de Dios, aún no entienden lo que se dice, y continúan viviendo como si nada hubiera cambiado, como si siempre hubiese un sol radiante al que estamos atados, como si siempre hubiese un lejano horizonte que nos soporta y nos guía.

La lógica del mito en occidente

Lo que Nancy y Lacoue-Labarthe intentan mostrar es que una lógica como la del nacional-socialismo fue posible porque podía injertarse sobre una lógica más general, que es la lógica occidental misma del pensamiento sobre la comunidad:
«Queremos subrayar solamente en qué medida esta lógica, en el doble trazo de la voluntad mimética de identidad, y de la auto-efectuación de la forma, pertenece profundamente a las disposiciones del Occidente en general, y más precisamente, a la disposición fundamental del sujeto, en el sentido metafísico de la palabra»

Entonces, nuestra manera de existir en el mundo nos obliga, según Nancy, a cambiar radicalmente la manera en que hemos abordado hasta el momento la cuestión de la comunidad. Si el mito es efectivamente la figura según la cual Occidente siempre ha comprendido el estar juntos, debemos cambiar nuestro modo de pensar, o pensar en el límite de nuestro pensamiento, para ser capaces de pensar la verdad inadecuada de nuestro estar en común. Para no ceder al reflejo, no solamente religioso y político sino también intelectual, de vestir el desnudo estar en común con la presuposición de una esencia, de un origen o de un destino, debemos ir más allá, sobre la pista abierta por lo que Nancy llama «comunismo», debemos responder aún más radicalmente a su exigencia. Para ello hace falta forzar nuestro pensamiento a casi no pensar, a detener todas sus tendencias naturales, a agotarlo.

El comunismo literario y la comunidad inoperante (desobrada) de Jean Luc-Nancy

«Por el momento, digamos que, a falta de nombre, es menester movilizar palabras, para poner otra vez en movimiento el límite de nuestro pensamiento. Lo que «hay» en el lugar de la comunicación, no es ni el sujeto ni el ser comulgante, sino la comunidad, y el reparto. Eso no dice nada aún. Acaso en verdad no hay nada que decir. Acaso no hay que buscar ni palabra ni concepto, y reconocer en el pensamiento de la comunidad un exceso teórico (más exactamente: un exceso sobre lo teórico) que nos obligaría a otra praxis del discurso y de la comunidad. Pero esto, al menos, hay que intentar decirlo, pues «sólo el lenguaje indica, en el límite, el momento soberano donde ya no cuenta» (George Bataille, El Erotismo. Paris, Minuit, 1957, 306). Lo que significa, aquí, que sólo un discurso de la comunidad —agotándose— puede indicar a la comunidad la soberanía de su reparto (vale decir no presentarle ni significarle su comunión). Una ética, una política del discurso y de la escritura están evidentemente implicadas allí. Lo que debe ser o lo que puede ser tal discurso, por quién y cómo debe y puede ser sostenido en la sociedad, inclusive lo que llamaría a transformar, revolucionar o resolver de esta sociedad […] es lo que habrá que comenzar a indagar. No es otra cosa que la cuestión del comunismo literario, o de lo que por lo menos trato de indicar con esa torpe expresión: algo que sería el reparto de la comunidad en y por su escritura, su literatura.»

En lugar de presentar o de significar la comunidad en toda suerte de conceptos,de formas y de ideas, debemos compartirla [la partager] en la praxis del discurso mismo. Más precisamente, la compartimos [la partageons] ya en esta praxis. Hablar sobre la comunidad, o simplemente hablar, es ya la partición [partage] misma de la comunidad, su comunicación. Se trata, pues, de lo que Nancy llama la «escritura» y la «literatura» de la comunidad, es decir su comunicación sin comunión, representación o significación de la comunidad. Aquello que es comunicado sólo es la comunidad misma.La razón por la cual Nancy busca una salida del pensamiento tradicional sobre la comunidad en cierta teoría de la comunicación y de la literatura, es que el modelo del lenguaje es, para él, el modelo por excelencia de lo que está en común sin que haya lo común.Aquello que compartimos [partageons] en y por el lenguaje es, a fin de cuentas, el lenguaje mismo. Compartimos [partageons] y somos repartidos [partagés] por el lenguaje, no porque sea el reflejo de de una fuente o de un sistema de significación preexistente, sino porque existe cada vez como un acontecimiento entre nosotros.

  • «La ‘literatura’ no designa aquí lo que de ordinario. Se trata en efecto de esto: que hay una inscripción de la exposición comunitaria, y que esta exposición, como tal, sólo puede inscribirse, o sólo puede ofrecerse a través de una inscripción. No es únicamente, ni siquiera ante todo, la literatura amorosa, ni la literatura ‘literaria’, las que están en juego, sino únicamente la inoperancia [désoeuvrement] de la literatura: toda la ‘comunicación’ inoperante [désoeuvrée]»

Para Nancy, Bataille es «es sin duda el primero en hacer, o quien hizo de la manera más aguda, la experiencia moderna de la comunidad: ni obra que producir, ni comunión perdida, sino el espacio mismo, y el espaciamiento de la experiencia del afuera, del fuera-de-sí».20 Esta experiencia específicamente moderna de la comunidad, descrita por Bataille bajo el título ligeramente engañoso de La experiencia interior, es la experiencia de estar expuesto a lo otro, de estar fuera de sí (como lo dice Bataille, en éxtasis). Aquí es donde se constituyen mutuamente la experiencia de la comunidad y del estar, porque, como dice Bataille, «cada ser es, según creo, incapaz por sí solo de ir hasta el límite del ser».

  • Ya que la literatura no es la transmisión de un mensaje sino, en principio o en el fondo, una comunicación sin lo comunicado, la comunicación literaria no puede ser un hecho operacional. «Literatura», para Nancy, es aquello inoperante e inoperado23, aquello que resiste a hacer obra, porque, por principio, es una exposición sin retorno.
  • “Por ello no hay entidad ni hipóstasis de la comunidad, porque este reparto, este tránsito es inacabable. El inacabamiento es su «principio» —pero en el sentido en que el inacabamiento debería ser tomado como un término activo, designando no la insuficiencia o la falta, sino la actividad del reparto, la dinámica, si puede decirse, del tránsito ininterrumpido por las rupturas singulares. Vale decir, otra vez, una actividad inoperante. No se trata de hacer, ni de producir, ni de instalar una comunidad; tampoco se trata de venerar o de temer un poder sagrado en ella. Se trata de inacabar su reparto.” (Nancy, La comunidad inoperante, 66)
  • Lo que Nancy llamaba «comunismo literario», es por lo tanto inevitable e impasable, tan corriente como la vida corriente. El plano ontológico sobre el que Nancy propone comprender la comunidad, el plano sobre el cual la comunidad se da en cuanto estar singular plural, debe ser concebido como literario. El estar se escribe [graphe], se dice en tanto literatura. El giro filosófico específico de Nancy reside en esto, en su hipótesis de que el estar en común mismo es literario. Dicho de otra manera, las cosas están de manera poética. Debe quedar claro que la designación no-corriente dada por Nancy a la palabra «literatura» se sitúa en la prolongación de que lo que Heidegger indicaba bajo el nombre de Dichtung, la «constitución» primaria de la cosas.
  • Finalmente Christopher Fynsk también expresa su sorpresa por el uso que Nancy hace del término «inoperancia» [désoeuvrement]: «En este sentido, no puedo dejar de mantenerme ligeramente desconcertado por el uso de Nancy de un término como ‘désoeuvré’ o ‘désoeuvrement’, términos con un distintivo registro blanchotiano. Se puede ver como Blanchot desarrollaría el término en relación a su meditación sobre la muerte y lo neutro, y al insistir en deshacer la comunidad se puede ver cómo podría llamar a su noción de lo cotidiano. Sin embargo, hasta donde sé, Nancy nunca explora esos sentidos del término ‘désoeuvrement’ en ninguno de sus escritos. Tendría que decir que si entendemos el término en un sentido blanchotiano o incluso en un sentido más cotidiano, la “inactividad” [idleness] no es parte de la comprensión nancyana de la comunidad (y si puedo decirlo, el término es profundamente extraño a su forma de estar en el mundo). Nancy es conducido a escribir porque la comunidad (o su concepto) se ha vuelto inactiva [idle], y si intenta convertir el désoeuvrement en un rasgo activo de la comunidad que está tratando de pensar, sin duda debemos entender esta ‘actividad’ más como un desobrar [unworking] (una praxis que no es una producción: el termino clave es obra [work]) que como un deshacer»
  • «La comunidad tiene lugar necesariamente en lo que Blanchot denominó la inoperancia. Más acá o más allá de la obra, aquello que se retira de la obra, aquello que ya no tiene que ver ni con la producción, ni con el acabamiento, sino que encuentra la interrupción, la fragmentación, el suspenso.»
  • Es claro: La «esencia» de la comunidad no reside en una obra por acabar, en un producto por producir, sino en aquello que no se deja operancionalizar, aquello que impide y resiste a una tal obra. En esta hipótesis, Nancy se enfrenta a la reflexión tradicional occidental sobre la comunidad. Sea bajo la forma de la obra de Dios, de la última y más grande obra de la humanidad o de un proyecto por terminar en un futuro lejano, la comunidad es generalmente concebida como una obra realizada o por realizar.

El comunismo literario y la comunidad inconfesable de Maurice Blanchot

«Ahí donde yo [Nancy, AvR] intentaba sacar a la luz la ‘obra’ comunitaria como la condena a muerte de la sociedad y, correlativamente, establecer la necesidad de un comunidad que se rehúsa a obrar […] ahí mismo, entonces, Blanchot me significa o señala lo inconfesable. En aposición pero también en oposición a lo désoeuvrée de mi título, este adjetivo propone pensar que tras la inoperancia todavía hay la obra, una obra inconfesable»Esta obra inconfesable, así lo deduce Nancy del libro de Blanchot, está ahí, incluso antes de que sea cuestión de una obra comunitaria, en el sentido de un Partido o de un Estado, de una Obra de la Humanidad. Por esta razón es inconfesable. Se opone a la obra llamada «comunitaria», que, por decirlo así, está hecha para ser confesada, confirmada e identificada. Por lo tanto, el reproche o la reserva de Blanchot vendría a advertir que hay todavía otra significación de obra, otra especie de obra: «hubo ya, siempre ya, una ‘obra’ de comunidad, una operación de reparto que siempre habrá precedido toda existencia singular o genérica, una comunicación y un contagio sin los cuales no podría haber, de modo absolutamente general, ninguna presencia ni ningún mundo, pues cada uno de estos términos implica en él una co-existencia o una co-pertenencia –aun si esta ‘pertenencia’ sólo es la pertenencia al hecho del estar-en-común.»

«no termina de ser dicho o de decirse en el silencio íntimo de quienes podrían pero no pueden confesar.»(Blanchot) Sobre este silencio íntimo, inconfesable pero sin embargo dicho, acerca del cual Blanchot le hubiera querido llamar la atención, escribe Nancy: «Imagino que Blanchot quería intimarme con este silencio y con lo que dice: prescribírmelo y hacerlo entrar en mi intimidad, como la propia intimidad –la intimidad de una comunicación o de una comunidad, la intimidad de un modo de obra íntima que se retiraba más allá de toda inoperancia, volviéndolo posible y necesario pero no disolviéndose en él. Blanchot me pedía que no permaneciera en la negación de la comunidad comulgante, que pensara más allá de esta negatividad, hacia un secreto de lo común que no es un secreto común.»Más oculta que cualquier inoperancia, la comunidad, entonces, muestra este obramiento íntimo que es como su manifestación siempre ya positiva, antes que y para que fracase el proyecto llamado comunidad comulgante.

Lo que Blanchot quería subrayar, a mi modo de ver, no es solamente que siempre hay un obramiento inconfesable sino también, y sobre todo, que este obramiento –para complicar las cosas– debe ser confesado en una obra. Al relacionar el reparto [partage] inconfesable de la comunidad al silencio y a la intimidad, Nancy transita, a mi modo de ver, sobre lo que parece ser el corazón del reproche de Blanchot. Éste se resume, al final de su libro, en una frase aparentemente banal: «para callarse, hay que hablar».

  • Se podría decir que la originalidad y el plus-valor del pensamiento de Nancy residen en la extensión hacia el dominio de la ontología del saber deconstructivo; y que, en consecuencia, revelan la «escritura» y la «literatura» como el modo de existencia de las cosas mismas. Sin embargo, esta extensión no se despliega sin consecuencias. Una de esas consecuencias es, me parece, que lo que Nancy llama «inoperancia» no es ya, en sentido ordinario, un asunto de lenguaje literario (es decir, un asunto de romances, de poemas, de narraciones) sino que deviene una cuestión ontológica. Lo que, siempre ya y constantemente, resiste a la puesta en obra (o, si se quiere, a la puesta en libro) no es la obra (el libro) en sí, sino otra cosa. Es decir, la cosa misma que resiste, la res, la realidad sin la cual no hay obra o libro.Nancy, esta inoperancia caracteriza todo lo que es, y la cosa literaria no es sino una cosa entre otras aun cuando sea, sin duda, una cosa ejemplarmente sensible a la inoperancia.
  • El comentario de Blanchot de que «para callarse, hay que hablar» reafirma, a mi modo de ver, que la inoperancia no reside en lo que se podría llamar, siguiendo a Nancy, el murmullo silencioso de las cosas o de los cuerpos desnudos, sino que requiere una especie de palabra, incluso una especie de obra para, como lo dice Blanchot, «dejar que se manifestara, más allá de cualquier interés utilitario, una posibilidad de ser-juntos [être-ensemble]».39 Me parece que Blanchot indica que el estar-juntos [être-ensemble] se manifiesta, quizás, sólo en la desnudez cuando esta desnudez es puesta en escena. Dicho de otra manera –y Blanchot se sirve de diversas formulaciones para abordar esta tesis– el estar juntos se manifiesta, quizás, como algo inconfesable si se ha «renunciado a su renuncia a hacer obra»40 si se «vehiculaba la exigencia de estar-ahí [être-là]».Aunque esto implica una obra «sin proyecto» y «sin duración», Blanchot sigue convencido de que «la ausencia de obra […] necesita de obras y las supone para dejar que se escriban bajo el encanto de la inoperancia»Por esto, yo sugería que lo inconfesable para Blanchot debe ser confesado a fin de poder ser experimentado como tal.
  • Un ejemplo: Como Nancy, Blanchot gira en torno a mayo del 68 para ilustrar una confesión tal. Pero al contrario de Nancy, que elogia la comunidad de mayo del 68 como el ejemplo por excelencia de una comunidad que no se forma como obra, que no aspira a darse forma y producirse como proyecto, Blanchot subraya el hecho de que esta comunidad inoperante sólo pudo ser realizada a través de los múltiples comités de acción y las asociaciones cuasi-serias, ciertamente siempre dispuestas a disociarse, pero que aún así se reunieron por una causa. Que esta causa no se haya transformado en proyecto resulta del hecho de que estos comités asumieron su impotencia y su inutilidad como su objetivo mismo. Si la comunidad de los que no tienen nada en común consiste en la privación de toda esencia, de todo objetivo y todo proyecto, quizás no pueda sino ser manifestada por una puesta en escena o incluso por una intriga que se desenvuelve [dénoue] ella misma. Esto me parece, por lo menos, el añadido, crítico de Blanchot y la razón por la cual la comunidad se da, según él, en y como una obra literaria.

La comunidad de los amantes (Maurice Blanchote)

La comunidad de los amantes (o «El mundo de los amantes», según una expresión de Bataille) descrita por Duras parece ser, para Blanchot, la comunidad inoperante por excelencia. ¿Por qué Blanchot se vuelve entonces, a la figura de los amantes, después de que Nancy, en La comunidad inoperante, había renunciado a ellos de manera tan clara, precisamente porque se trata siempre de una figura de la comunión?42 Según Blanchot la comunidad de los amantes de Duras demuestra que una comunidad en cuanto tal no puede tener lugar sino por el enlace [nouement] de una cierta intriga; una habitación cerrada, un tiempo calculado de noche y sobre todo un contrato, que relaciona a un hombre incapaz de amar con una mujer que se dejar pagar para ser amada. A pesar de esto, ¿forman algo como una comunidad, incluso la comunidad sin comunidad de los amantes?La respuesta de Blanchot no deja sombra de duda: «Más bien es por eso por lo que forman una comunidad».43 Este es el contrato, absurdo y extraordinario, que les permite experimentar, a fondo, lo que es la comunidad.
«Son uno al lado del otro, y esta contigüidad que pasa por todas las especies de una intimidad vacía los preserva de desempeñar [jouer] la comedia de un acuerdo ‘fusional o comunional’. Comunidad de una prisión, organizada por uno, consentida por otro, donde lo que está en juego [jeu] es efectivamente la tentativa de amar –pero para Nada, tentativa que no tiene finalmente otro objeto que esta nada que los anima sin saberlo ellos y que no los expone a nada distinto que a tocarse vanamente»

La Nada que forma la causa y el objeto de la comunidad contemporánea se da entonces, según Blanchot, en el proyecto mentiroso45 que forma sucontrato. A fin de cuentas, lo que caracteriza las comunidades ejemplares descritas por Blanchot –Acéphale, Mayo del 68, los «amantes» de Duras– es que sus miembros (si esta palabra tiene aún algún sentido) se abstienen por el anudamiento [nouement] de «una intriga», ponen en suspenso o renuncian a la realidad de sus actos y se niegan a tomar el poder que sea, aceptan no hacer nada, guardar el secreto total o que encerrarse en un fuera-de-lugar o un fuera-de-tiempo completamente afectado, de tal suerte que su comunidad no existe más que en esta pregunta: «¿El acontecimiento?, ¿es esto lo ha tenido lugar?».

La literatura y el derecho a la muerte: «La palabra me da el ser, pero me lo da privado de ser».«el lenguaje de la ficción» se distingue de lo que Blanchot llama el «lenguaje del mundo» y de lo que significa el lenguaje en su uso cotidiano u ordinario. Lo que caracteriza este «lenguaje del mundo» es que «hablar y constituir se identifican. La palabra del mundo pone en lugar, y por su lugar, un mundo o una verdad que la desestima [congédie]».49 Según Blanchot, el lenguaje literario se distingue, empero, porque renuncia a todo hacer. Para él, el decir literario o poético no es un decir, o un legein del ser, como lo es para Heidegger o para Nancy. Al contrario, según él, lo que la literatura dice no es [n’est pas].50 Aquí Blanchot se refiere a la idea del lenguaje desarrollada por Mallarmé.

  • «En la ausencia donde la cito, en el olvido donde relego la imagen que ella me da, en el fondo de esta pesada palabra, surgiendo ella misma como una cosa desconocida, convoco apasionadamente la oscuridad de esta flor, su perfume que me atraviesa y que no huelo, este polvo que me impregna y no veo, este color que es huella y no luz»

Lo que se puede deducir de este análisis de Blanchot, es que, según él, las palabras, incluso en su pesadez, en su materialidad, están lejos de implicar una puesta en presencia de las cosas en su realidad sensible. Aquello que evocan, por el contrario, es, por así decir, una realidad «suspendida» que no puede ser respirada o vista y cuyo calor no puede dar calor a la piel.


Notas de Giorgio Agamben o la experiencia lingüística de la comunidad (Manuel Moyano)

La paradoja soberana se enuncia del siguiente modo: “El soberano está, al mismotiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico.” Ello se debe a que, tal como lodeclarara Schmitt en su Teología Política I , si el soberano es aquel que decide el estadode excepción, se encuentra así fuera de la ley en tanto puede suspenderla, pero al mismotiempo se halla dentro de ella ya que es a él a quien se le reconoce la capacidad-legal (loque lo sitúa en una zona de indistinción entre hecho y derecho) de suspender la ley. Porlo tanto, entre la norma y la excepción hay una relación de continuidad ya que si elsoberano decide la excepción, por ende decide la situación normal al no decidir laexcepción, o más bien, al decidir no decidir la excepción.

Esta misma base presupositiva de la soberanía define al lenguaje. Analicemos elsiguiente pasaje: “El lenguaje es el soberano que, en un estado de excepciónpermanente, declara que no hay un afuera de la lengua, que está, pues, siempre más allá de sí mismo.” Como mostramos anteriormente respecto de la soberanía, sólo se puededeclarar que no hay un afuera desde el afuera mismo, ya que se necesita una exterioridadque delimite el adentro y el afuera; pero también desde adentro, ya que es menester estarincluido dentro de lo que se afirma no haber un afuera. Esta figura paradojal deindistinción entre lo incluido y lo excluido es la figura del límite que como tal solo puedemecerse en un eterno movimiento de autoreferencia para encontrar su consistencia.

Ahora bien, si todo acto lingüístico denota un significado de algo, debe presuponer unainstancia no lingüística –es decir, ese algo exterior- a la que debe referirse el significadomismo. El lenguaje, así, mantiene con lo no lingüístico una relación virtual, por lo que sesuspende a sí mismo –en tanto lenguaje- para referirse a esa exterioridad. Pero laparadoja que se intenta mostrar con esto es que para poder referirse a ese algo exterior,además de presuponerlo, tiene que incluirlo dentro de su sistema. De este modo, lo queen última instancia se presupone es la misma excepción que le da origen y consistencia alhecho lingüístico. Se crea así una situación límite donde lo que está dentro del lenguaje como lo que está fuera entran en una zona de indistinción tal como la estructura soberana. Y sólo allí se comprende que las consecuencias últimas del lenguaje seandeclarar un no-afuera de la lengua (en tanto potencia pura de significar) para presentar launidad de significado.
La relación lingüística muestra ante todo, pues, la paradoja de todarelación: el hecho de que para producirse deba tropezar consigo mismo a través de unpresupuesto exterior gestando así una conexión (entre las palabras y las cosas) en eternocortocircuito. Por lo tanto la relación lingüística soberana solo puede producirse por mediode su autoaniquilación. Ante esta desoladora situación, Agamben nos ha instado a pensaruna política sin ninguna figura de la relación.
En Infancia e historia Agamben plantea que el origen lingüístico del sujeto nos lleva a plantear a una experiencia tal como no-subjetiva (infancia) ya que solo puede serpensable un sujeto a partir de esa experiencia, y como tal, es decir como su origen, ha deser común  y por lo tanto inapropiable por el sujeto.

Para decirlo clara y sencillamente, la experiencia originariadel lenguaje como lugar común de la subjetividad no es en modo alguno un mutismoprevio a toda formación lingüística como tampoco su exceso interno. Antes bien, es laposibilidad de lo puramente decible, del lenguaje per se . Si en el presupuesto soberano,el lenguaje se instituía presuponiendo una instancia no lingüística sobre la cual había dedirigirse para auto-producirse en eterno circuito de autoreferencia, en la experiencialingüística el sujeto accede a su origen constitutivo no para evidenciarlo como suexterioridad constitutiva sino para aferrarse de él y volverse su así, es decir, lo puramente decible en cuanto lenguaje.

El hiato entre lenguaje y no lenguaje, su límite como espacio de la excepción soberana,se torna de este modo una experiencia por la cual el sujeto se aferra de la exterioridadlingüística al modo de un puro decir, no de tal o cual proposición lingüística, sino delhecho fundamental de que exista el lenguaje.

No se trata de ahondar en lo indecible del lenguaje, sino en lo puramente decible, en ellenguaje per se. Se trata de profundizar por medio de la experiencia lingüística el excesoconstitutivo para hacer del mismo una singularidad en cuanto tal, así. Es sustraerse al presupuesto de la sustracción que hace de sí el mismo lenguaje al presuponer una instancia no lingüística cuando afirma que “no existe nada fuera del lenguaje”. Si el soberano declara, desde dentro y desde fuera, que no hay un afuera de la lengua, laexperiencia de lo decible implica pertenecer no ya al límite sino a la pertenencia misma. Yes este vuelco lingüístico el que hace posible pensar la existencia de una comunidad quecomo tal no presupone exterioridad alguna; comunidad que es ya desde siempre supropia exterioridad. La diferencia entre la potencia de significar –la lengua- y el actoconcreto del significado –el habla-, que en la excepción soberana se superponíanindistinguiéndose a partir de un presupuesto común (lo no lingüístico en tantoirrelacionado con lo que hay que establecer algún tipo de relación donde la lengua seconfunde con habla, la potencia con el acto, para referirse a ese presupuesto), se aferraal sujeto lingüístico convirtiéndose así en una singularidad, una singularidad cualsea que es tal por sólo pertenecer a la pertenencia y no a tal o cual propiedad común.

En este espacio inesencial en el cual se instituye la paradoja soberana, por medio dela cual la excepción que la signa se vuelve una experiencia del lenguaje, se accede alorigen mismo que no deja de acaecer. Y como tal, como “algo que todavía no ha dejadode acaecer”, la historicidad de la misma es ante todo una historicidad trascendental .Se trata ahora de mostrar la correspondencia de esta historia trascendental con elespacio que inaugura una comunidad signada por la pertenencia a la pertenencia misma.Ello se puede explicar mostrando la correspondencia de dicha trascendentalidad histórica(que Agamben llama pomposamente architrascendental, más allá de los trascendentalesmismos) con una comunidad que como tal de-viene, es una comunidad que viene y quesiempre está por-venir. Una experiencia de la comunidad que acaece, que “historiza” lapertenencia a la pertenencia misma, el lugar activo de una singularidad que se vuelve asísu propia impropiedad.
Este espacio histórico trascendental donde se constituyen las singularidades de unacomunidad que siempre ad-viene, trae a colación una nueva politicidad: la de lacomunidad pensada sin ninguna figura de la relación. Porque si tal experiencia, lingüísticae histórica, es ante todo la infancia del hombre pero como tal, es decir, como el origenque nunca deja de acaecer, no es ya la experiencia de la ausencia de lenguaje con lo queen la excepción soberana se tejía una relación presupositiva a partir de la cual se generael eterno movimiento de autorepetición lingüística. Antes bien, es la experiencia del lenguaje sin presupuestos lo que constituye la comunidad que adviene, y sólo porque no hay nada ya con que relacionarse, la comunidad de las singularidades conviven entre sí en su “puro tener lugar”, sin ninguna propiedad más o menos que las articule.

Notas sobre un Mundo Común (Marina Garcés)