Historia y montaje. Dispositivos escénicos, efectos de historicidad y narrativas contra-actuales (David Pérez)

Abstract

Nos hemos vuelto pobres. Hemos ido desprendiéndonos de una porción tras otra de la herencia de la humanidad, frecuentemente teniendo que darla en una casa de empeño por cien veces menos de lo que vale, a cambio de que nos adelanten la pequeña moneda de lo actual.
Walter BENJAMIN, Discursos  interrumpidos

El proceso de globalización actual comporta un conjunto de cambios que definen un nuevo paradigma espacio-temporal de la experiencia. El desarrollo acelerado de las tecnologías de la información y los medias -internet, telepresencia, realidad virtual, etc.-, la consolidación del capitalismo cognitivo y la producción postfordista – con sus demandas de flexibilidad, disponibilidad, conectividad, etc.- y la nueva economía financiera, arman una densa trama de dispositivos que comportan la exigencia de una actualización permanente, y el advenimiento de una nueva forma de dominación temporal cuyo signo es la «actualidad».
Dominada por las exigencias de realización constante, fluidez, inmediatez y conectividad, la globalización parece colapsar el pasado y el futuro en un «presente/actualidad que se des-limita», dando lugar a una nueva experiencia espacio-temporal que presentamos bajo el nombre de la sociedad de la performance.
En la «sociedad de la performance» el sujeto-emprededor se ve abocado a una realización constante de sus capacidades productivas y comunicativas – cuya diferencia parece estrecharse hasta la identificación- en un presente que se des-limita, tanto en su vertiente temporal, como en su dimensión espacial.
Entre otras características, esta nueva configuración de la experiencia espacio-temporal posmoderna supone un «debilitamiento de la historicidad […] tanto colectiva como individual» en la que «el sujeto pierde el sentido del tiempo y del lenguaje» en un permanente estado de actualización.
Frente a esta paradoja que define nuestra realidad histórica a partir de un índice particularmente ahistórico, proponemos pensar una dialéctica crítica capaz de restituir la experiencia de la historicidad en el sujeto por medio del principio de montaje.
El problema de la «actualidad/historicidad» en la experiencia posmoderna nos sitúa ante la exigencia de revisar nuestra relación con la historia, los modos en los que la historia se hace y produce como «historicidad». Como indica Isabel de Naverán, «hacer o practicar la historia es desvelar los modos en que ésta se escribe y al mismo tiempo advertir lo que la historia hace». (Naverán , 2010:9)
Para abordar la historicidad -más allá del esencialismo y naturalismo que el término puede vehicular- nos apoyaremos en la historiografía crítica que, desde el principio de montaje, articula un conjunto de estrategias y herramientas que pueden ayudar a orientar su sentido en la escena contemporánea, complejizando sus modelos temporales y espaciales, así como las disposiciones visuales de la experiencia de la historia.
Lo que llamamos «actualización permanente» es un nuevo régimen de experiencia que impregna transversalmente todo un conjunto de dispositivos técnicos, económicos, políticos y, por supuesto, estéticos. En nuestro caso nos centraremos especialmente en los dispositivos escénicos, tratando de abrir un campo de transducción entre la historia y la escena a través del «principio de montaje».
Lo que está en juego es un pensamiento por el montaje que sea capaz de introducir la experiencia de la historia – la historicidad misma – en la escena. Frente a las actitudes “actualizantes” que esgrime parte de la mal llamada escena contemporánea, este trabajo apuesta por practicar la contemporaneidad de forma radical:
Pertenece verdaderamente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se adecua a sus pretensiones y es por ello, en este sentido, inactual; pero, justamente por esta razón, a través de este desvío y este anacronismo, él es capaz, más que el resto, de percibir y aferrar su tiempo […] La contemporaneidad es, entonces, una singular relación con el propio tiempo, que se adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más precisamente, es aquella relación con el tiempo que se adhiere a él a través de un desfasaje y un anacronismo. (Agamben, 2008:8)
En este sentido nos interesan aquellos dispositivos y prácticas escénicas que experimentan la relación misma con la historia por medio de un choque entre pasado,  presente y futuro, una compleja dialéctica espacio-temporal que marca el presente como algo fundamentalmente anacrónico e inactual, interrumpiendo los «dispositivos de actualización» que pueblan nuestra realidad. Lo que muestran estas prácticas es la «historicidad misma» por medio de un montaje dialéctico de tiempos y espacios de experiencia. De este modo abren una «correspondencia inédita» entre los tiempos que rompe la tiranía de nuestro «presente continuo» introduciendo la experiencia de la historia.
Lejos de intentar prescribir una buena relación con la historia, pero igualmente en guardia contra cualquier forma de relativismo histórico que pretenda reducir el mundo a «la pequeña moneda de lo actual», nuestro propósito es forzar un pensamiento por el montaje que cuestione las condiciones de experiencia actuales, asegurando la «transmisibilidad» de la historia y, al mismo tiempo, advirtiendo lo que la historia hace. Se trata justamente de cristalizar una «constelación saturada de tensiones» entre la continuidad de un gesto y su irrevocable interrupción; una «dialéctica en suspenso» al estilo benjaminiano que nos permita captar la historia «en estructura de comentario».
A partir del «principio de montaje» como categoría nodal del trabajo vamos a considerar la «actualidad/historicidad» como problema a tratar, y la escena como su espacio de visibilidad y articulación. Como veremos, esta trama implica pensar una epistemología por el montaje que concierne a nociones como experiencia, visualidad y conocimiento.

David Pérez Pérez

Performatividad y poder

Performatividad y poder.

Por Judit Vidiella.

Publicado en la Revista DCO. Número 7

Performatividad y poder. Políticas de representación e identidad: corporización y performance.

En las prácticas corporales especializadas (como la performance, la danza, el arte contemporáneo) y también en diversos marcos teóricos (como los estudios de performance, el feminismo, los estudios subalternos, postcoloniales, de gays y lesbianas), el cuerpo es nuestro campo de batalla.
Por un lado, vivimos subordinados a prácticas de poder discursivas –discurso, en tanto conjunto de afirmaciones, siempre en contradicción, siempre en alianza, que estructuran nuestra percepción y nuestros modos de actuar y entender el mundo– y a prácticas materiales. Ambas prácticas se encargan de la producción de nuestras subjetividades, mediante una serie de dispositivos institucionales como son la familia, la medicina, la ciencia, el sistema jurídico, que configuran una idea de sujeto, una idea pretendidamente coherente, estable y universal.
Por otro lado, tenemos la posibilidad de subvertir estas posiciones de subordinación a través de prácticas de resistencia y empoderamiento, que nos confieren un margen de acción dentro de las políticas de representación e identidad.
A partir de las teorías de Michel Foucault, que permiten comprender cómo los mecanismos de poder –mecanismos no sólo opresores, sino productivos, en tanto conforman identidades– operan de un modo retroactivo en nuestros cuerpos, mediante regímenes de verdad y tecnologías del Yo, la teórica feminista norteamericana Judith Butler se centra en el proceso de reiteración de normas, por el cual se construye una visión estable de nuestra identidad de género y de sexo. Butler define este proceso como la performatividad del género, y desmonta los mecanismos mediante los cuales el poder-saber vuelve invisibles a las convenciones y a los contextos de producción de aquellas reiteraciones, que acaban por naturalizarse y esencializarse.

 La genealogía de la performatividad proviene de múltiples campos disciplinares como el de las artes (estudios de performance), la antropología (Richard Schechner), y también la lingüística (J. L. Austin). Butler reelabora en particular la teoría de los actos de habla de Austin, desde el psicoanálisis y la filosofía. Entonces, propone que las palabras, más que representar o describir lo que conocemos por “realidad”, producen las acciones sociales mismas, es decir, crean poder en el momento mismo de la enunciación. El término performatividad se refiere a los procesos mediante los cuales se constituyen las identidades y las realidades sociales, por una serie de aproximaciones a modelos pre-establecidos y también por todos aquellos “actos fallidos” que no consiguen aproximarse a la norma y que, por tanto, ponen de manifiesto su carácter construido. En palabras de George Yúdice, “ensayamos diariamente los rituales de la conformidad, a través de la vestimenta, el gesto, la mirada y la interacción verbal dentro del ámbito del lugar del trabajo, la escuela, la iglesia, la oficina de gobierno. Pero la repetición nunca es exacta; los individuos, especialmente aquellos que albergan el deseo de desidentificar o ‘transgredir’, no fracasan en repetir, sino que ‘fracasan en repetir fielmente’”.

Así pues, en los momentos de aplicación, reinvención, reproducción y reinscripción de la norma, es posible a la vez una subversión de la norma, puesto que nunca se concreta una repetición exacta: no existen ni un original, ni una distinción clara entre lo real y lo mimético, lo natural y lo cultural, lo textual y lo corporal, el sexo y el género.
Es importante subrayar que la subversión de la autoridad no consiste simplemente en la “intención del autor”, sino que también depende de los procesos de interpretación, para los cuales es fundamental la generación de comunidades interpretativas espontáneas.
Reflexionemos ahora acerca de la operatividad de las prácticas materiales y/o textuales y acerca de la visibilidad y de las estrategias de resistencia. En este punto, nos preguntamos ¿cómo podemos generar una política de la identidad (y de la visibilidad) desde una práctica corporizada como es la performance? Y además, ¿cómo se han repensado los estudios de performance a raíz de la absorción de las metáforas corporales a manos de las ciencias sociales, las cuales adoptan la performance y lo performativo como ámbitos normativos, más que en sus aspectos liberadores o subversivos? Piénsese que los conceptos de performance y performatividad dominan el discurso crítico, no sólo en los estudios culturales, sino también en los negocios, la economía y la tecnología. En países angloparlantes es frecuente usar la palabra performance para referirse tanto a normas de instrucción de un aparato tecnológico, como al rendimiento y eficacia de un trabajador. En este sentido, McKenzie vaticina que “la performance será en los siglos XX y XXI lo que la disciplina fue en los siglos XVIII y XIX, esto es, una formación del poder y el saber onto-histórica”.
Ahora bien, es importante señalar que performance y performatividad no son lo mismo. La performance es un hacer o re-hacer que, además, implica una auto-conciencia sobre ese hacer y rehacer, por parte tanto de los performers como de los espectadores. A diferencia de la performatividad, que disimula las huellas de las construcciones repetitivas y, por tanto, conlleva regulación y constricción, “la performance puede servir para revelar y contestar la operación normativa de la performatividad en el terreno de lo social”, según señala Geraldine Harris. La revelación de la operación normativa de la performatividad se ha visto, por ejemplo, en las performances de artistas feministas de los años ‘70 (Marta Rosler, Faith Wilding) que exhibían cómo la identidad de género es una construcción que nace de una serie de actos repetitivos y regulados.

Propongo aquí una práctica de disidentificación que opere desde la periferia a manos de las identidades disidentes, mediante estrategias de invisibilidad activa, o de visibilidad siempre en continua sospecha. De esa manera, se evitará que esas estrategias sean nuevamente fetichizadas y absorbidas por los discursos normativos que convierten la diferencia en género estilístico, como se constata en el actual boom de exposiciones, a cargo de curadores, sobre arte latinoamericano y sexualidades minoritarias, entre otras temáticas. Shannon Jackson advierte sagazmente que “usar la visibilidad para rectificar la invisibilidad a menudo falla” y señala que la invisibilidad no es sólo un mecanismo de ocultación social de la marginalidad racial, sexual, de clase, de edad, sino también un mecanismo de invisibilidad del privilegio racial, (hetero)sexual, patriarcal, social.
Las aportaciones hasta aquí desplegadas conducen, en el campo de las artes, hacia una revisión de las políticas estéticas acerca de la eficacia de las prácticas artísticas, como es el caso de la performance, en tanto campo de acción y representación, pero sobre todo, en tanto práctica encarnada, en la que lo teatral y lo político están íntimamente ligados. Estas aportaciones no sólo proponen una mera interpretación textual como forma de resistencia al poder, sino la idea de que nuestros cuerpos y subjetividades encarnadas son los verdaderos espacios de resistencia al poder. Una “lectura resistente” nunca podrá equivaler a una protesta pública o a una práctica de activismo político. De ahí, la importancia de generar prácticas políticas de corporización que reten y negocien con las representaciones dogmáticas, a partir de nuestros propios cuerpos, y generando “micropolíticas del cuerpo”, como quiere Félix Guattari. Ello constituye una resistencia discursiva y a la vez encarnada, que nos implica no sólo como productores, sino también como receptores activos. Así, nos convertiremos en co-creadores de los significados y experiencias de los acontecimientos, en un em.poder.amiento a través de la apropiación y transformación de las prácticas culturales.

ESCENIFICACIÓN #2

[NOTAS SÁBADO 9 DE MAYO]

Conceptos:

  • Intervalo (entre)
    • A través del peso:
      • Contacto: Bascular, calibrar , recolocar, acomodar.
        • Figura: línea y continuidad.
      • Toque: Cambiar. Separar, cortar y partir.
        • Figura: Punto (esto y punto).
  • Exterioridad (a través del peso)
    • Lo inapropiable y lo impersonal.
  • Tono (a través del peso)
    • Tono medio.
    • Disponibilidad.
    • Peso -> Caída -> Sostenernos en la caída.

Territorios de experimentación:

1. SENSIBILIZAR EL CUERPO CON EL PESO.

  • Verbos: agitar, vibrar, calentar el peso.
    • Partes, bloques, todo el cuerpo.
    • Explorando niveles.
    • Variando la intensidad (volumen, velocidad, etc.)
    • La atención en lo que pesa/pasa.
    • Todo lo que pesa, pasa.
    • Bajar para poder subir: evitar el abandono.

2. BASCULAR (CONTACTO) + PRÁCTICA DE LA MIRADA.

2.1. Bascular el peso

  • Llevarlo, acomodarlo, desplazarlo a la periferia
    • Evitar hacer raices, para poder hacer alas.
      • Hacer desplazando el eje a la diagonal, para que pase por la perifería.
  • Enfatizar el proceso, la línea, la continuidad del peso/pasando de aquí a allí.

2.2 Práctica de la mirada

La observación como acción (acción como cognición del mundo).

  • Recibir al mundo es aprehender a conocer/nos/lo.
    • La mirada como cuerpo/pesa/pasa.
    • La mirada toca el espacio y es tocada (atención en el peso).
      • Se trata de una mirada no tan proyectiva (propagar la imagen del yo), sino receptiva.
        • Sujeto pasional/paciente.
      • El espacio pasa por el peso. Ese peso pasa y pesa en la mirada que lo aprende.
        • Limpiar y pestañeo. Esto y punto.
    • Probar micro (en el sitio) y macro (con desplazamientos).
    • Incorporar la mirada interna (atención) + mirada al mundo.
  • Comentarios:
    • Evitar cortar en la cabeza. Dejar que el peso baja.
    • Circuito cerrado y afectación. No experimentar el cuerpo como un contenedor. Esto nos lleva a la afectación (la inflacción cancerigena y totalizadora de los afectos).
      • Continum gravitacional.
    • Tratar de construir circuitos abiertos: El peso entra y sale del cuerpo. Lo dejamos, limpiamos y nos vamos a otra.
      • Lazar, soltar, dejar salir el peso del espacio por las puntas del cuerpo.

3. RE-PASAR LAS HERRAMIENTAS.

  • Emerge el segmento en lugar del la linea.
    • Línea continua e infinita.
    • El segmento tiene un principio y un final.
    • Arrastrar, pegarse al suelo, llevarse el peso como estrategia.
  • Todo está ahí, en el espacio.
    • Hacer con lo impropio.
      • Evitar la vivencia para dar lugar a la experiencia.

4. TOQUE + PLIEGUE (articular/peso)

  • Cambiar el peso.
    • Separar, cortar, deslocalizar. ( 1, 1, 1, 1, 1, etc.)
  • Idea de uno.
  • El peso no nos pertence: lo movemos en los pliegues.
  • La atención cambia con el peso. (llevarla al descanso).
  • Sostenemos el peso como pregunta: ¿Qué pesa, cómo pesa, dónde pesa, cuando pesa?
    • pesa = pasa.
  • Intermitencia/caída.: Todo muere y por eso no acaba de morir nunca.
  • El suelo como horizonte (lugar donde se juntan cielo y tierra)
    • El horizonte siempre se retira. Acercarnos es alejarnos de él.
      • Evitar la tierra: el abandono.
      • Evitar el cielo: el cuerpo celeste.
        • Moverse en la meseta, la mediana, entre tierra y cielo.
  • Hacer impersonal.
  • Fases:
    • Cambio de peso.
    • Relevé: nos montamos sobre el relevé y exploramos el juego de piernas.
    • Pliegues: lanzar líneas (con peso) y recogerlas (con peso).
      • Tono medio.
      • Lineas conflicto y multidirección.
      • Abirir el cuerpo: ponerlo a disposición de lo que pesa/pasa.
    • Trabajar el toque en la vertical y en la horizontal.
  • Comentarios:
    • Fórmula del punto: Esto y punto.
      • Limpiarse.
        • Descansar.
        • Dejarlo.
    • ¿Enfatizar el impulso?
    • El tono no tiene que ver con la velocidad.
      • Tono medio no es velocidad media.
      • El peso no es cognitivo, es material.
        • No hay que conocerlo, hay que dejarlo pasar.
      • Estamos muy contenidas. ¿Cómo podemos soltar, dejar, abandonar, renunciaciar?

4. HACER BLOQUES

  • Externos: ponerlos en relación.
  • Internos: Conexiones internas. Trabajarlas desde el peso, no desde la tensión.
  • Pautas:
    • Mover los bloques por el espacio.
    • Moviernos con el bloque.
    • Desplazarlos a otra parte.
    • Desplazar el peso por los bloques (interrogarlos).
    • Extrañar los bloques (la atención en otra parte y se emancipan).
    • Interrogarlos:
      • Desplazar el peso dentro del bloque(agitarlo).
      • Ponerlos en relación con otra cosa (parte, bloque, espacio, etc)
      • Separar y juntar.
  • Pensamos/hacemos las figuras con los bloques.
    • Deconstrucción de la figura.
    • Movilización de la figura.

5. RE-PASAR

Elaboramos una mochila de herramientas para lanzarlas a campo:

1. PRÁCTICA DE LA DECISIÓN +PRÁCTICA DE LA MIRADA

  • Dejar entrar: la decisión no es nuestra.
  • El cuerpo ya es imagen/representación. (somos testigos)
    • Cuando la identificamos la discutimos interrogamos.
    • [Des]identificamos por bloques las figuras que emergen.
    • Todo puede ser impropio: yo me separo de esto.
  • La observación como acción.
    • La decisión a veces es dejar entrar lo que ya pesa/pasa.
  • Comentarios:
    • Se empieza a dibujar la propuesta bajo las siguientes ideas:
      • Meseta: extensión de intensidades medias.
        • Vaciar el sentido productivo de la escena.
          • ¿Para que hacemos?
          • Hacer el no hacer: sostenerlo.
      • Resonancias (figuras y signos del poder)
      • Campo. (excepción):
        • Reflexividad: Una descripción geofísica, un inventario abstracto de elementos desorganizados y desjerarquizados sobre los que nos forzamos a construir un lugar para ver, desde donde ver y conferir sentido ya no tanto a esa realidad exterior, sino al propio acto de ver, de tener ojos y mirar.
        • Ontología: Es y no es al mismo tiempo. Es pregunta.
        • Territorio: Un territorio fuera del orden de las clasificaciones y las designaciones, donde la excepción reina como regla.
      • Sostener el mundo como pregunta. (disidencia)
        • Di-sentir: sentir de otra manera como regla. Todo puede ser preguntado y discutido. La pregunta se vuelve materia: es la materia misma de lo que hacemos/conocemos en escena.
          • La imagen.
          • La acción.
          • El documento.
        • Todo pasa a ser un cuerpo, un abismo, una pregunta sostenida sin respuesta.

 

[NOTAS DOMINGO 10 DE MAYO]

Conceptos:

  • [Des]identificación
    • A través del peso:
      • La interrogación.
      • La diagramación (algo es acción, materia, imagen, documento y cuerpo sucesivamente)
      • La traducción (desplazamiento formal)
        • Figura: Punto (esto y punto).
    • Abre intervalos (entres)
    • Nos sostiene en una búsqueda en la que queda suspendido el resultado por medio de un desplazamiento constante en los régimenes de significación de la cosa. La percepción no puede extraer efectos útiles y los cuerpos se vuelven opacos -en lugar de transparentes-. Esta opacidad hace que el circuito no fuge – vaya del cuerpo a la mirada, de la mirada al cuerpo-, para proponer la reflexividad sobre el sujeto que ve (espectador). Y lo único que ve, es que todavía no ve, que todavía no es, que todavía no piensa.
      • Figuras sintácticas:
        • [    ] parentesis.
        • ”  ” entrecomillado.
        •  ? interrogante.
  • Hacer [im]personal 
    • Gestión de los afectos/efectos.
    • Disponibilidad: apertura y tono (que no nos pertence enteramente).
    • Exterioridad (peso).
  • Pliegue (a través del peso)
    • Articular.
    • Punto, segmentos, linea y garabato.
      • Ablandar la linea, hacerla elástica.

Territorios de experimentación:

1. AUTOMASAJE CON EL SUELO.

  • [des]Articularse.
  • Frotarse.
  • Agitarse.
  • Borar (garabato)

2. PRÁCTICA DE MANIPULACIÓN.

  • Fases:
    • Abrir el cuerpo y experiementar con el contacto.
    • Movernos con la memoria de eso.
  • Empezar a poner en campo cualquier cosa/la manipulación.
    • [des]identificar y [des]localizar el qué/cómo para sostenerlo como pregunta.
    • Radio mesetera: intensidades del sonido bajas, para que pude convivir.
    • Juntar y separar.
    • Sostener como pregunta el que.
    • Encajarse con el cuerpo.
      • Donde empiezan y acaban las cosas ?¿

3. PRÁCTICA DE [DES]PLEGAR CON EL PESO.

  • Experimentar dejando y recogiendo los pliegues con el peso (sin abanonarnos nunca).

4. PRÁCTICA PLIEGUES + PELOTA INVISIBLE

  • Focalizamos varios aspectos:
    • Dejarlo: intermitencia.
    • Lo ajeno/exterior (no nos pertenece):
      • ¿Cómo soltarlo?
      • ¿Cómo recibirlo?
      • ¿Cómo localizarlo materialemente?
    • Lo movilizamos como pregunta.
  • Comentarios:
    • Abrir la mirada. No confundir la mirada con la atención.
    • No confundir el tono con la velocidad.
    • Conocer algo no es contenerlo.

5. PRÁCTICA DE LA INTERROGACIÓN + DIAGRAMACIÓN +TRADUCCIÓN

  • Fases:
    • Interrogación con descripción y [des]identificación.
      • Introducir diagramas entre imagen y acción.
    • Interrogación (…) con traducción.

6. PRÁCTICA ARQUEOLÓGICA

Sobre la práctica de interrogación+diagramación proponemos un dispositivo abierto de conversación que parte de la acción para explorar colectivamente la historia de los cuerpos, con la finalidad de extraer figuras/zonas de resonancia para el campo:

  • Metodología de relato no lineal.
  • Pensar nuestra historia es una forma de crearla.
  • Trayectoria vital (relato):
    • ¿Qué nos interesa poner en visión?
    • ¿Cómo lo podemos hacer?
      • Figura.
      • Banda sonora.

 

  • Comentarios:
    • No acaban de salir figuras, pero si zonas de interés/afección.
    • Mantenerse en la práctica, entender el espacio como el campo.
    • Tal vez es interesante llevar el dispositivo al plano representativo para cristalizar figuras/gestos en torno a conoceptos: poder, fuerza, vulnerabilidad.
      • Trabajar sobre la idea de gestos en bloques corporales (piernas, brazos, tronco, cara, etc.) puede ayudarnos a identificar/concretar los materiales.
      • Criterios:
        • Contraste: buscar los extremos de los gestos/figuras.
        • Buscar estados: extasis, victoria, risa, comicidad, etc.
        • Gestos relacionados con alguna corporización del poder en diversos ámbitos: género, show, formas fosilizadas o repertoriales en nuestras historia como intérpretes.
      • Hacerlos performativamente y sostenerlos como pregunta.

TAREAS:

  • Elaborar una banda sonora relacionada con nosotras y nuestra vida.
  • Buscar algunos gesto/figuras relacionadas con alguna corporización del poder en diversos ámbitos: género, show, formas fosilizadas o repertoriales en nuestras historia como intérpretes, etc.
    • Pueden ser sencillamente bloques (brazos, piernas, etc.)
    • Es interesante que formen parte de algun imaginario colectivo.

El sujeto del rendimiento

Hipermediaciones

Podemos decirlo sin temores: Byung-Chul Han es el filósofo de moda. Nacido en 1959 en Corea del Sur, este pensador ha desarrollado toda su carrera académica en Alemania en diálogo permanente con un amplio abanico de intelectuales, desde Heidegger hasta MarxFoucault, Baudrillard y Benjamin. Gracias a un estilo simple -que se expresa en libros más bien breves y de fácil lectura- Byung-Chul Han se ha convertido en un referente para pensar las transformaciones sociales y políticas que atraviesan las sociedades contemporáneas. A continuación algunos apuntes que extraje después de leer sus cinco volúmenes hasta ahora publicados en castellano. Como se podrá ver, hay mucho “food for thought” en sus páginas y unas cuantas polémicas para seguir conversando.

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/EROS ARRASADO/ SESIÓN #05

SEISÓN #05

PLANOS DE COMPOSICIÓN
¿Como poner en relación/diálogo los diferentes planos de composición?

  1. MÚSICA(TIEMPO)-MOVIMIENTO__ Notas para una crónica.
    De una sujección a una desujección / y al revés. (sincrónico a asincrónica)
    Adicción y sustracción de la música para crear escalar, vacíos, suspensiones, bucles.
    Idea de repetición y transmisión constante. Lo que da la música se reproduce en el cuerpo. La música produce el movimiento. El movimiento continua la música. El movimiento a su vez produce la música. Romper un poco la lógica jerárquica con la dramaturgia. Suspensiones de la música.
    Abandonos y desapariciones de la música.
  2. ESPACIO-MOVIMIENTO_ Notas para una conquista.
    Conquista progresiva del espacio:
    De una posición estática a una dinámica/errática.
    De un nivel a múltiples niveles.
    De la frontalidad a la errancia.
    Del suelo a los límites (paredes y demás).
    Distorsión/disolución progresiva de la lógica del espacio.
    Distorsión gravitatoria (por medio del cuerpo):
    Cambios de niveles constantes y peso.
    Salidas y entradas del marco.
    De un espacio sólido a un espacio fluido.
  3. CUERPO-MOVIMIENTO_ Notas para una desaparición.
    De un movimiento fragmentado/disociado a un movimiento continuo.
    De un cuerpo distanciado a un movimiento implicado.
    De un cuerpo fragmentado/sintético a un cuerpo “orgánico”.
    De un cuerpo objeto, a un cuerpo subjetivado, a un cuerpo cualsea (cosa).
  4. ILUMINACIÓN (TIEMPO_ESPACIO_CUERPO).
    4.1. ILUMINACIÓN-TIEMPO
    Identificación visual. Metáfora visual del tiempo (ritmo).
    Vaciados ópticos. Crea tiempos para el descanso de la percepción.
    4.2. ILUMINACIÓN-ESPACIO
    Intermitencia: rupturas visuales del espacio.
    Cambios de percepción del espacio (en relación a sus fuentes de gravedad)

4.3. ILUMINACIÓN-CUERPO
De la identificación a la desidentificación del cuerpo:
De mas a menos intensidad.(Ocultación progresiva_penumbra)
De menos a mas.


TENTATIVA DRAMATÚRGICA DE LA PIEZA

ENTRADA PÚBLICO
PRINCIPIO IN MEDIA RES_ LATENCIA
Un movimiento latente (iluminación, ritmo)
POST /DESPUÉS /PAISAJE APOCALÍPTICO.
El cuerpo y los materiales arrojados.
PRÓLOGO_¿?
LA PALABRA
Formato micro o formato proyecciones_ lógica subterránea.

LA ESCENA COMO DOCUMENTO, COMO RESTO.
El cuerpo pasa por varias posiciones hasta la de inicio
Efecto de rebobinado.
Luz intermitente.
EL DISCURSO DEL CUERPO

4.1. Fase Disociación_ Recta (Cuerpo sintético)
De micromovimientos a macromivimientos (pequeño_grande)
Desplazamiento.
Reiteración: Emerge un sentido patológico. Enquistado de ese movimiento. [ Estar atrapado, todo vuelve a producirse, todo retorna).
INTEGRAR(lo que pasa), INTERROGAR Y DESPLAZAR.

Darle volumen a la primera fase: Disociación_recta. ¿Cómo poner el material en el espacio? Funciona mejor cuando el movimiento es mas complejo y marca varias direcciones. Evitar que Andreu trabaje sólo en un plano: eso le lleva a patrones conocidos. ¿Cómo salirse de lo conocido? ¿Cómo conquistar el espacio? Implementar algunas de estas herramientas:
Marcar diferentes líneas en el espacio. (Recuperar ese trabajo)
Direcciones en conflicto: varias direcciones y planos a la vez. MULTI-DIRECCIÓN.
Sentido en conflicto: Sobre una misma dirección explorar los dos sentidos simultáneamente. CONFLICTO
Cuidar la progresión: escalas, niveles de altura, diagonales..
Desplazar un gesto_desmontando el cuerpo (SOLTAR). RE-SIGNIFICACIONES
Desplazar un gesto_ cambiándolo de plano y espacio. ( diagonal, horizontal, escorzo, etc)
Trabajar sin música. Tal vez eso le puede ayudar a descubrir nuevas herramientas.
Trabajar el tempo y el contra-tempo.
INSISTIR EN LA REPETICIÓN Y LA PATOLOGÍA ( Que la segunda fase, aclarar la secuencia de repetitiva y llevarla al máximo).
Funciona más cuando el movimiento-gesto es más repetitivo.
Limpiar la REPETICIÓN en la estructura.

4.2 Fase transitoria: De la disociación a la asociación. (Con algún movimiento patológico)
Implicarse_ Dejarse afectar físicamente.
Implicarse_ Identificar eso que me mueve: emergencia de imágenes.
Desplazar soltando eso que me mueve.
DEJAR, VIBRAR, DEJARSE AFECTAR: EMPEZAR A RESPIRAR EL MOVIMIENTO A JADEARLO. (LA MOSCA)

Discutible. Tal vez podemos ir directamente a la tercera fase.
¿Qué mundos convocar? En lugar de un cuerpo que afecta, se trata de buscar un cuerpo afectado. Pero esa afectación sigue viniendo de lo exterior. ¿Habría alguna manera de interiorizar ese conflicto? Por ejemplo la mosca. trabajar con la idea de exorcismo… Lo extraño está dentro…
LA IDEA DE EXPULSAR ALGO:
LA IDEA DE ESTAR POSEÍDO:
EL PRINCIPIO DE SEPARAR LAS COSAS: EL PROPIO CUERPO.*herramienta conflicto. CONTRACCIÓN DILATACIÓN. SOLTAR.
A NIVEL DE DRAMATURGIA: ROMPER AQUÍ LA RELACIÓN CON LA MÚSICA. PELEARSE CON LA MÚSICA. CONTRA_RITMO, SIN_RITMO.
TAL VEZ TRABAJAR CON EL DESMONTAJE (ABANDONO, PESO).
JUGAR CON LOS NIVELES, EL DESPLAZAMIENTO… LA IDEA ES QUE YA ESTAMOS ATRAPADOS EN UN MOVIMIENTO DEL QUE NO PODEMOS SALIR. // CAMPO DE FIGURAS: RESISTENCIA, ABANDONO, ETC.

4.3. Fase Asociación (Cuerpo orgánico)__ LA CAÍDA.
Dejar de ser sujeto_ pasar a se cosa. ¿Cómo desaparecer como sujeto? Desujetarse.
Entra la curva_ La idea de movimiento continuo: FLUIDEZ. (mover el peso como si tuviéramos una pelota dentro).
NIVELES. PÉRDIDA GRAVITATORIA. ONDULACIÓN. SIN BRAZOS. ABANDONO.
CONTRACCIÓN DILATACIÓN.
IDENTIFICACIÓN CON LA COSA.
ENTRA FATHER/CLÁSICA. LA COSA SE ALEJA.

DESMONTAJE PROGRESIVO DEL CUERPO:
CAMBIO DE NIVELES CONSTANTES: NIVEL INTERMEDIO, NIVEL HORIZONTAL Y VERTICALES RÁPIDOS. CAÍDA, PÉRDIDA DE GRAVEDAD, PERDERSE CON LA GRAVEDAD. SUBIR BAJAR_ CAMPO DE FIGURAS RESISTENTES +MOVERSE DESDE EL EXTERIOR (PARADAS). ESCOMO SI LA SALA FUERA UN DADO. [IDEA DE ESTAR ATRAPADO]
JUEGO CON LAS PAREDES Y EL ESPASMO:
BUSCAR LA IDENTIFICACIÓN CON LAS COSAS Y EL ESPACIO.
ABANDONAR LA CABEZA “VIGILANTE”, HAY UNA PÉRDIDA DE CONTROL.
VER QUE PASA CON LAS SALIDAS RÁPIDAS POR LOS LATERALES, EL ESPACIO PIERDE CONSISTENCIA, GRAVEDAD. TE CAES A UN LADO Y A OTRO.

/EROS ARRASADO/ SESIÓN#04

SESIÓN #04: ¿Cómo encontrar la libertad en “la reproducción de lo mismo”?

LA DRAMATURGIA__ ideas clave
Un único movimiento_ La reproducción de lo mismo, el flujo incesante de la producción de lo mismo. Metáfora: Motor Perpetuo. ( No hay parada, no hay ruptura, no hay afuera de la producción de lo mismo: el neoliberalismo)
[el problema ontológico]

[DES] IDENTIFICACIÓN

El enemigo interior/ la interioridad es un pliegue del afuera.
El combate con uno mismo.

La idea de gobernanza o poder: Se presenta a través del ritmo, del tiempo en la medida en la que el cuerpo está obligado a un ritmo. ¿Cómo llevarla a la interioridad?

Lo patológico: Trastornos nerviosos del movimiento.

El discurso escénico_ ¿Cómo trabajarlo a partir de los elementos?
Vemos un cuerpo que combate consigo mismo (desidentificación_ no es dueño de si, responde a algo ¿exterior?). Poco a poco es capturado y deborado por ese movimiento que no reconoce (se identifica con ese movimiento: él es el movimiento). Primero emerge un sentido patológico descontrolado que se reproduce y se reitera a si mismo. Frente a ello ese cuerpo no puede más que entregarse a él, dejarse conquistar (abandonar las resistencias: contagio y curva) para dejarse atravesar por el (de objeto, a sujeto, a cosa). En esa decisión hay una emborronamiento, un abandono, una renuncia que desfigura al sujeto (el ser) y en cierta medida lo libera al volverlo “cosa”.


 

DRAMATURGIA DEL CUERPO

  • Disociación_ Recta (Cuerpo sintético)
    • De micromovimientos a macromivimientos (pequeño_grande)
    • Desplazamiento.
    • Reiteración: Emerge un sentido patológico. Enquistado de ese movimiento. [ Estar atrapado, todo vuelve a producirse, todo retorna).
    • INTEGRAR(lo que pasa), INTERROGAR Y DESPLAZAR.
  • Fase transitoria: De la disociación a la asociación. (Con algún movimiento patológico)
    • Implicarse_ Dejarse afectar físicamente.
    • Implicarse_ Idenficar eso que me mueve: emergencia de imágenes.
    • Desplazar soltando eso que me mueve.
    • DEJAR, VIBRAR, DEJARSE AFECTAR: EMPEZAR A RESPIRAR EL MOVIMIENTO A JADEARLO.
  • Asociación (Cuerpo orgánico_ Identificación plena con eso que se está moviendo así)
  • Dejar de ser sujeto_ pasar a se cosa. ¿Cómo desaparecer como sujeto? Desujetarse.
  • Entra la curva_ La idea de movimiento continuo: FLUIDEZ. (mover el peso como si tuviéramos una pelota dentro).
  • El combate con la ropa (desplazarnos a una dimensión táctil:superficial)
  • Sacarse la ropa de encima, pervertirla, arruinarla, desplazarla, equivocarla.

 

PUESTA EN ESCENA: ¿Cómo juego con el resto de elementos?

ESPACIO
Post-fiesta/post-industrial: restos de bolsas, vasos de plástico, botellas, globos, latas, alguna ropa, líquidos derramados.
Espacio de la catástrofe, de la dispersión, del vació.
Espacio crudo…
Espacio de trance.
Signos de consumo: estamos consumidos.
Jugar a señalar el suelo
“Paisaje después de una batalla” “Paisaje de un eros arrasado”
Elementos
Materiales plásticos con una cierta caída, con un peso.(pub, edredón, ver)
Un motor, algo mecánico post-industrial.
La máquina de humo.
Micrófono.

ILUMINACIÓN
Curda
Dinámica, parpadeante.
Implicada con la música.
Filtros azulados.
Efectos esteroscópicos.
Proyector con textos…

INDUMENTARIA
Algo que me permita desidentificar el cuerpo, llevarlo a lo abstracto. Capuchas y demás ropa flexible. Tonos blancos para jugar con la proyección.
Algo muy abstracto (un mallot tipo Chunningam) que contraste con el espacio.
Un muñeco…
Algún signo casi ridículo. No es consciente de su image. Tipo algo en el pelo.

MÚSICA.

Trabajar en directo con lunchpad.


 

CALENTAMIENTO

  • OBJETIVOS DE LA SESIÓN
    • Trabajar los patrones de repetición. (idea de combate con uno mismo)
      • Encontrar signos “patológicos”/movimiento patológicos/descontrolados.
      • Construir la idea de estar atrapado en algo, para atravesarlo.
    • Rebajar la tensión de la práctica de disociación/interrogación.
      • A través de abandonar, dejar, pesar.
      • A través de la curva y la idea de contagio.
    • Dibujar la dramaturgia del cuerpo. (objeto, a sujeto(imagen), a cosa).

2.1. ARTICULAR [Hacer lo mínimo, hacer sin implicación (vídeo)]

Idea de repetición_patología.
Articular con la idea de recta.
Articular con la idea de curva.
Soltar y articular: movimiento descontrolado.
Cambios de ritmo.

2.2. PESAR-PENSAR EL CUERPO.
Disociar en las articulaciones.
Dejar el peso. Pesar las partes y desplazar a otras partes.
Abandonar, soltar, y lanzar las partes.
Dimensiones: movimiento grande, movimiento pequeño (combos).

2.3. EL CONTAGIO Y LA CURVA (con música)
Movernos desde la idea de la curva, la ondulación, lo circular.
No se trata de ir al límite. Buscar “lo sexual” si es necesario.
Movernos por partes. /¿Cómo se implica al resto del cuerpo en ese movimiento? /
Dejarse afectar por el movimiento. (el resto de cuerpo, disponible, tensión mínima)
Implicarse en ese movimiento. (CONTAGIO_ VIRUS)
Escalas: de lo particular a lo global.
pequeño, grande.
de las partes al todo (cuerpo orgánico)
Intensidad: de lo enérgico a lo apático.
Deformar/transformar: soltar las articulaciones.
Pesar: darle más o menos peso.
Vibrar con el movimiento. Conectarse con el movimiento.
El cuerpo como un órgano.
Identificar ese movimiento. (Cognitivamente_ qué es eso?)
Incorporar el imaginario.
Construir una imagen. (¿Idea de trabajo_producción?)

2.4. LO PATOLÓGICO_ PATRONES DE REPETICIÓN DESCONTROLADOS.
Incorporar el imaginario de la enfermedad. [Desde la disociación]
Trabajar con la idea de que te quieres sacar algo de encima, de que tienes algo pegado que quieres lanzar.
Trabajar con la idea de “estar atrapado”, con la imposibilidad de salir de lo mismo.
Trabajar con la idea de estar poseído. //Sin afectación//
Incorporar movimientos controlados y descontrolados.
Incorporar la idea de repetición.
Trabajar a patología también desde la estructura.
Las cosas vuelven en diferentes circunstancias. Se repiten.


IMÁGENES:

  • El NO: negar con la cabeza.
  • MUNDO TICS:
    • Guiño y giro de cabeza.
    • La mano descontrolada.
    • El brazo hacia delante -estirado y el cuerpo atrás con las piernas retorcidas.
    • Rascarse/frotarse compulsivamente.
  • Mundo rostro: guiños,
  • La violencia contra el propio cuerpo como representación: Llevar al cuerpo hacia la anomalía, el desmontaje (abandonar), incluso la animalidad.
  • Sacarse algo de encima, lanzar.
  • Jugar con lo controlado y lo descontrolado. NEUROSIS.
    *En general funcionan mejor las figuras retorcidas, la repetición incesante -hasta el agobio-, marcas varias direcciones a la vez. Jugar con el descontrol de la extremidades.

 

NOTAS CUARTA SESIÓN

DRAMATURGIA DEL CUERPO

  • Darle volumen a la primera fase: Disociación_recta. ¿Cómo poner el material en el espacio? Funciona mejor cuando el movimiento es mas complejo y marca varias direcciones. Evitar que Andreu trabaje sólo en un plano: eso le lleva a patrones conocidos. ¿Cómo salirse de lo conocido? ¿Cómo conquistar el espacio? Implementar algunas de estas herramientas:
    • Marcar diferentes líneas en el espacio. (Recuperar ese trabajo)
    • Direcciones en conflicto: varias direcciones y planos a la vez. MULTI-DIRECCIÓN.
    • Sentido en conflicto: Sobre una misma dirección explorar los dos sentidos simultáneamente. CONFLICTO
    • Cuidar la progresión: escalas, niveles de altura, diagonales..
    • Desplazar un gesto_desmontando el cuerpo (SOLTAR). RE-SIGNIFICACIONES
    • Desplazar un gesto_ cambiándolo de plano y espacio. ( diagonal, horizontal, escorzo, etc)
    • Trabajar sin música. Tal vez eso le puede ayudar a descubrir nuevas herramientas.
    • Trabajar el tempo y el contra-tempo.
    • INSISTIR EN LA REPETICIÓN Y LA PATOLOGÍA ( Que la segunda fase, aclarar la secuencia de repetitiva y llevarla al máximo).
    • Funciona más cuando el movimiento-gesto es más repetitivo.
    • Limpiar la REPETICIÓN en la estructura.
  • Fase intermedia
    • Discutible. Tal vez podemos ir directamente a la tercera fase.
    • ¿Qué mundos convocar? En lugar de un cuerpo que afecta, se trata de buscar un cuerpo afectado. Pero esa afectación sigue viniendo de lo exterior. ¿Habría alguna manera de interiorizar ese conflicto? Por ejemplo la mosca. trabajar con la idea de exorcismo… Lo extraño está dentro…
      • LA IDEA DE EXPULSAR ALGO:
      • LA IDEA DE ESTAR POSEÍDO:
      • EL PRINCIPIO DE SEPARAR LAS COSAS: EL PROPIO CUERPO.*herramienta conflicto. CONTRACCIÓN DILATACIÓN. SOLTAR.
    • A NIVEL DE DRAMATURGIA: ROMPER AQUÍ LA RELACIÓN CON LA MÚSICA. PELEARSE CON LA MÚSICA. CONTRA_RITMO, SIN_RITMO.
    • TAL VEZ TRABAJAR CON EL DESMONTAJE (ABANDONO, PESO).
    • JUGAR CON LOS NIVELES, EL DESPLAZAMIENTO… LA IDEA ES QUE YA ESTAMOS ATRAPADOS EN UN MOVIMIENTO DEL QUE NO PODEMOS SALIR. // CAMPO DE FIGURAS: RESISTENCIA, ABANDONO, ETC.
  • Tercera fase:
  • FLUIDEZ Y EL COMBATE CON EL CUERPO.
  • LA CURVA NO ES LA CIRCUNFERENCIA, PERO ENTRA LA LÓGICA DE LO CIRCULAR. EN EL SENTIDO DE AQUELLO QUE NO TIENE FIN. NO HABLAR DE FORMA, SINO DE LÓGICA.
  • DESMONTAJE PROGRESIVO DEL CUERPO:
    • CAMBIO DE NIVELES CONSTANTES: NIVEL INTERMEDIO, NIVEL HORIZONTAL Y VERTICALES RÁPIDOS. CAÍDA, PÉRDIDA DE GRAVEDAD, PERDERSE CON LA GRAVEDAD. SUBIR BAJAR_ CAMPO DE FIGURAS RESISTENTES +MOVERSE DESDE EL EXTERIOR (PARADAS). ESCOMO SI LA SALA FUERA UN DADO. [IDEA DE ESTAR ATRAPADO]
  • JUEGO CON LAS PAREDES Y EL ESPASMO:
    • BUSCAR LA IDENTIFICACIÓN CON LAS COSAS Y EL ESPACIO.
    • ABANDONAR LA CABEZA “VIGILANTE”, HAY UNA PÉRDIDA DE CONTROL.
    • VER QUE PASA CON LAS SALIDAS RÁPIDAS POR LOS LATERALES, EL ESPACIO PIERDE CONSISTENCIA, GRAVEDAD. TE CAES A UN LADO Y A OTRO.

IDEAS FUERTES:
REPETICIÓN.
INTERMITENCIA.
BUCLE. (ENCIERRO, ATRAPADO).
MOTOR PERPETUO.
CONTROL AL DESCONTROL.
CATÁSTROFE.
ABANDONO PROGRESIVO DEL CUERPO.

RELACIÓN ENTRE SUBJETIVIDAD Y CUERPO. (EN CIERTA MEDIDA TB LA MÚSICA)

  • PRIMERA FASE: Objeto_ Sujeción.
  • SEGUNDA FASE: Sujeto múltiple_identificación. (Tratar de soltarla_agotamiento/abandono)
  • TERCERA FASE: Cosa_ desidentificación.

/EROS ARRASADO/ SESIÓN#03

SESIÓN #03 //

SITUAR

  • La cuestión del vacío/abandono (el peso, cuerpo y subjetividad) // resistencias blandas. //vaciarnos de implicación, intención. [Des]identificarnos. [OSEA/ESTRUCTURA]
    Pesar el cuerpo como pensar el cuerpo.
    Estar disponible.
  • La cuestión de la exterioridad/moverse desde afuera. // Desplazar la intención, la implicación. Tres miradas. [Des]identificarnos. [ARTICULAR]
  • La cuestión de la resistencia // La suspensión de un movimiento/el equilibrio/la verticalidad y la caída. [MUSCULAR]
  • Transversal: La propiocepción // Mirada [externa, interna, extrañada] [PERCEPTIVO, ATENCIÓN]
  • La cuestión de la dominación // campo cruzado de ordenes que implican a partes del cuerpo. // Disociación, fragmentación del cuerpo.

ABORDAREMOS:

1. La vibración –> (peso, caída) // resistencia (fuerza) // Separar el cuerpo (sostener un movimiento y el contrario) // Contraer y dejar // impulsarnos y dejarnos.
control –> movimiento [des]controlado.

1. Complejizar/ Fundir herramientas: Campo de figuras resistentes + Moverse desde afuera.
¿Cómo espacializar las figuras?
¿Cómo tratar la figura como un documento? Entrar y salir.
La figura como imagen, como cuerpo, como documento/objeto.
¿Cómo gestionar el tiempo?
¿Cómo romper la identificación con la figura?

La práctica de la música:

¿Cómo encontrar calidades? ( Curva, recta, abandono)
¿Cómo identificar y desplazar los signos?
Empezar a trabajar con el signo: las identificaciones, los gestos “pop”, “rock”, etc. de imaginarios de resistencia y del movimiento. ¿Un cuerpo que pasa por los signos pero los desplaza? (Pauta: identifica eso!! ¿Qué es eso? sácalo a la luz, hazlo claro, obvio)
¿Cómo llevar el sujeto/cuerpo a una [des]identificación total? Cosa, trabajar planos, entenderlo como materia.
¿Cómo ser libre dentro de la estructuras o el aparato de dominación?
¿Cómo deconstruirlo? ¿Cómo develarlo?


 

CALENTAMIENTO

  • ESTIRAR Y ARTICULAR / propicepción.
  • VIBRAR // AGITARNOS /PERMITIRNOS /DEJARNOS.
    PESO
    Todo el cuerpo.
    Diferentes alturas.
    Escalas y partes del cuerpo.
    Tamaño grande o pequeña.
    Desplazamientos y niveles.

 

  • SOLTAR/LANZAR
    Una sentido y el contrario a la vez.
    Una dirección y la contraria a la vez.

 

  • MOVIMIENTO CONTROLADO Y DESCONTROLADO

 Movimiento nervioso./espasmo.
Quitarle la vibración.
Lanzar los brazos… que el cuerpo siga.
desequilibrio.
Marcando varias direcciones.


FIGURAS + MOVERSE DESDE AFUERA.

El campo de figuras resistentes. La figura resistente es cualquiera. No hay que montarla. Trabajo performativo.
Herramientas: suspender, llevar al límite la resistencia (desequilibrio) y sostener, suspender el límite.
HERRAMIENTAS ENTRAR: dejarse llevar por el desequilibrio (posponer la caída) /TRANSICIÓN CONTINUIDAD/, desmontar (abandonar la resistencia_caída) /CORTE/, explotar la figura (impulsarse en ella para salir)/INVERTIR?/, agitar la figura (darle la vuelta, mostrar otro plano_permaneciendo en ella) /AGITAR, SOSTENER DESPLAZANDO_CAMBIO DE PLANO/.

PLUS (+)

¿Cómo espacializar las figuras?
¿Cómo tratar la figura como un documento? Entrar y salir.
La figura como imagen, como cuerpo, como documento/objeto.
¿Cómo gestionar el tiempo?
¿Cómo romper la identificación con la figura?
Llevarlo al baile.
Calibrar la resistencia.
Probar el pañuelo.


LA PRÁCTICA DE LA MÚSICA

¿Cómo encontrar calidades? ( Curva, recta, abandono)
¿Cómo identificar y desplazar los signos?
Empezar a trabajar con el signo: las identificaciones, los gestos “pop”, “rock”, etc. de imaginarios de resistencia y del movimiento. ¿Un cuerpo que pasa por los signos pero los desplaza? (Pauta: identifica eso!! ¿Qué es eso? sácalo a la luz, hazlo claro, obvio)
¿Cómo llevar el sujeto/cuerpo a una [des]identificación total? Cosa, trabajar planos, entenderlo como materia.
¿Cómo ser libre dentro de la estructuras o el aparato de dominación?
¿Cómo deconstruirlo? ¿Cómo develarlo?
PROBAR DISPOSITIVO DE AURICULARES.

La música como materia: (entre) la música me mueve/ yo muevo la música. /Desconectar del deseo. /
Calidades de movimiento: la curva y la recta. Entre controlar/descontrolar el movimiento.
Introducir principios coreográficos que nos permitan movernos o respirar dentro de la dominación.
Explorar la plasticidad del cuerpo. (el cuerpo deviene una forma, cosa, etc.) … Diversos planos, de espaldas… Etc.
Encontrar un punto de encuentro entre lo figurativo y lo abstracto.
Conectar las figuras.
¿Cómo encontrar el movimiento entendido como desplazamiento ahí?
Explorar la relación con los objetos ahí.
Explorar la calidad de los movimientos que entran. Poperos, electro.
Llevarlo a la cara. a la mano. ESCALAS
Movilizar una parte del cuerpo.
Movimientos interrumpidos/movimientos continuos.
Escalas: lo mínimo a lo máximo.
Niveles, torsiones, etc.
Sumarnos y restarnos.( Sustracción, adicción)
Entrar y salir de las figuras.
Desplazar el movimiento.
Disociar el cuerpo.
Dislocar el movimiento.
Mandar obedeciendo.
Sostener.
Jugar con el “me muevo”, “me mueven”.
Dispositivo de figuras.
Desplazamientos y sustracciones (voz, movimiento, etc)
Diagramar: entender algo como imagen y como acción.


MATERIALES AUDIOVISUALES

2 AUDIOS // ¿QUÉ PUEDE UN CUERPO?
VIDEO[S] //

PRIMER PLANO // EJERCICIO MÚSICA. /ESCALADO
PLANO MEDIO // MOVERSE DESDE AFUERA/VIBRACIÓN / SOLTAR
PLANO GENERAL// TODO EL BODY. / MÚSICA


NOTAS TERCERA SESIÓN

  • La idea de motor perpetuo: Se trata de sostener un movimiento en el que están contenidos todos los movimientos – y las imágenes/sentidos-. La premisa es que no puede parar de [re]producir ese movimiento – que es uno, el mismo -. La reproducción de lo mismo – neoliberalismo-. Ese movimiento pasa por varios planos de sentido – es entendido como acción, imagen y documento a la vez-, por varios planos de implicación – [des]identifiación- y por varios planos epistemológicos – es entendido como sujeto, pero también como objeto y como intervalo. Preguntas: ¿Cómo resistir desde la obediencia a ese movimiento de producción constante?; ¿Cómo resistir desde el sostener ese movimiento?; ¿Cómo hacer improductivo ese movimiento?; ¿Cómo agotar ese movimiento?; ¿Cómo hacer sin esfuerzo, hacer en libertad desde ese movimiento?; ¿Cómo sustrarse y desplazar ese movimiento a su contrario?; ¿Cómo volverlo contra si?; ¿Cómo transformar ese movimiento -entendido como un flujo subjetivo- en otra cosa?; ¿Cómo hacerlo resonar en todos los cuerpos?; ¿Cómo dejarnos atravesar por él sin morir en el intento?; ¿Cómo agotar ese movimiento?; ¿Cómo [des]sujetarnos de ese movimiento? ¿Es un movimiento? ¿Es una estructura?;¿Es una subjetividad “productiva”?; ¿Cómo hacer de él algo inoperante?;
  • El problema de entender el cuerpo desde el movimiento (lo cinético): ¿Qué es un cuerpo? ¿Y si el cuerpo es la música? ¿Y si el cuerpo está en otra parte?
  • ¿Cual es mi paisaje? Dónde ubico este movimiento, con qué resuena, ¿cómo se agencia con el espacio? Buscar alguna clave para la escenificación, anclajes para el contenido… ¿fijar el sentido de la práctica?
  • Preparar las sesiones de forma progresiva: Concentrar la práctica sobre las herramientas básicas e ir implementando otras. Básicas: sostener y desplazar (insistir/persistir en el movimiento), trabajar la tonicidad (Andreu tiene la tendencia de trabajar con demasiada tensión).

 

  • Trabajar sobre las figuras/identificaciones a partir del imaginario colectivo o mediático del movimiento.
  • Agotar la danza (André Lepekin).
  • Una narrativa rapsódica, fragmentada (aquel movimiento de cabeza repetitivo) que desplaza el movimiento, vuelve a él, lo disección, lo vuelve pregunta en otra situación, en otro contexto. Andreu tiende a construir una partitura de movimientos -una secuencia que construye en directo(repetición y diferencia)-, y a volver a los fragmentos -una marcha atrás que marcha adelante, efecto rebobinado-, a volver al repertorio conocido -tal vez por seguridad-. El caso es que se puede aprovechar esta dinámica -de repertorio- para crear efectos de bucle, la sensación de que es lo mismo, de que siempre se repite lo mismo con alguna diferencia. Para ello podemos partir de un movimiento, una secuencia de movimientos que queramos analizar y que sean paradigmáticos de algo. Ahí también opera una resistencia.Imágenes: Buscar un vídeo de un movimiento -de qué paisaje- de la resistencia o de la liberación, un movimiento relacionado con la neurosis, la depresión o el TOC.
  • Pasar a la práctica física algún texto o video. Algún texto que la contextualice, que nos haga pensar la práctica en el marco de lo que propone el texto.
  • Si Andreu leyera un texto, es interesante el registro TOC, el registro pasado de los poetas americanos. Ver vídeos.
  • Pensar en el montaje por corte. En la partitura rítmica de la escena.

Imágenes
La imagen del tío en el supermercado.
Comentarios:

  • Victoria: si te cuelgas mas en la busqueda en el cuerpo, no tendrás espacio para decirnos de que va la cosa. Lo que tu planteas necesita mucho entrenamiento. O lo abordas por un lado o lo abordas desde la escenificacion de los diferentes signos.
  • Victoria: un cuerpo para resistirse, debe no caer en lo cinético? Si lo cinético tiene que ver con la idea de progreso, deberías abordar entonces la práctica desde lo cinético.
  • David: “cómo en la producción de lo mismo puede encontrar la libertad”, que se des identifique con lo que hace, que pase por cosas como la mirada externa.
  • Rectas y movimientos muy pequeños, hay que pensar mas para detener y limpiar. Que haya que soltar para avanzar

Deberíamos identificar cuando viene la imagen y sin miedo hacerla obvia.
¿Cómo lo desdibujo? Con la herramienta de desplazar.
  • No negar lo que te vaya pasando.
  • Descartamos la mirada externa por ahora para que pueda fliparlo.
  • David: vuelves a lo anterior. Intenta no volver y trabaja con menos tensión.
Este mecanismo es esencial, para poder construir, pero esta tensa la cosa. Deberíamos probar dejar, sostener ( interrogar lo haces de coña) pero falta el dejar-abandonar.

/EROS ARRASADO/ SESIÓN #02

SESIÓN #02 // ¿CÓMO SALIR DE MI CUERPO?

  • Prólogo: Visionado de tres vídeos: Turn Feniz / Paraíso / The boy.

 

  • Calentamiento:
  • Pesar y pensar / la misma raíz.
  • Propio-cepción: Atención en el estiramiento. /Recuperar estado físico y perceptivo.
  • Apertura de espacios, recorrer los espacios de mi cuerpo.
  • Mirada interna y externa.
  • Desde esta práctica_ ¿Qué puede un cuerpo? / Con grabadora

 

  • MOVERSE DESDE AFUERA. (LA EXTERIORIDAD)
    Práctica de Manipulación /abrir el cuerpo/ resilencia.
    Concentrarse en la articulación y llevarla al límite. Estirar y distanciarse.
    Extremidades: Brazos, piernas, . ¿Cómo sigue el cuerpo a eso? Torsión, acompañar.
    Estirar para salir de uno.
    Ahí hay una resistencia/límite… y cuando no puedo más no me peleo. Lo obedezco.
    Situar a sujeto visible e invisible. /Sentirse movido por algo exterior, sentir la resistencia y acompañarla, obecerla.

 

  • ABANDONO EN LA OBEDIENCIA / LA CUESTIÓN DEL PESO.
    Dejar que el peso aparezca en la acción.
    Dejar que otras acciones entren en la acción.
    Ausentarse de la acción.
    Estar en otra parte o en otra acción.
    Abandonar el cuerpo. Dejar que pese.
    Dejar que aparezcan las cosas.
  • ENTRANDO EN LAS FIGURAS / BUSCAR EL DESEQUILIBRIO
    No hay que crear la imagen de la resistencia. Hay que experimentarla.
    Las figuras resistentes son cualquiera. No tienen una forma/ son un proceso.
    Sostener un esfuerzo hasta agotarse, buscar el desequilibrio.
    Suspender cualquier acción es un esfuerzo. Detener el movimiento como acto de resistencia.
    Salir y entrar en ellas. Repetirlas.
    Relación entre figura y tiempo: Una figura quiere permanecer.
    Dejarla caer y recogerla.
    Ver diferencia entre Ocupar y Habitar.
    ¿Introducir objetos?

 

  • SALIENDO DE LAS FIGURAS.
  • Trabajar con la ropa. Sin manos. Te quieres quitar la piel que te recubre.
  • Estar en como se pega y como se despega de nuestra piel.
  • ¿Qué verbos aparecen? Lanzarla, despegarse, moverse dentro de la figura.

 

El enemigo interior / ¿Cómo ser libre dentro de estructuras de dominación? (Faltó)

  • La música como materia: (entre) la música me mueve/ yo muevo la música. /Desconectar del deseo. /
  • Calidades de movimiento: la curva y la recta. Entre controlar/descontrolar el movimiento.
  • Introducir principios coreográficos que nos permitan movernos o respirar dentro de la dominación.
  • Explorar la plasticidad del cuerpo. (el cuerpo deviene una forma, cosa, etc.) … Diversos planos, de espaldas… Etc.
  • Encontrar un punto de encuentro entre lo figurativo y lo abstracto.
  • Conectar las figuras.
  • ¿Cómo encontrar el movimiento entendido como desplazamiento ahí?
  • Explorar la relación con los objetos ahí.
  • Explorar la calidad de los movimientos que entran. Poperos, electro.
  • Llevarlo a la cara. a la mano. ESCALAS
    • Movilizar una parte del cuerpo.
    • Movimientos interrumpidos/movimientos continuos.
    • Escalas: lo mínimo a lo máximo.
    • Niveles, torsiones, etc.
    • Sumarnos y restarnos.( Sustracción, adicción)
    • Entrar y salir de las figuras.
    • Desplazar el movimiento.
    • Disociar el cuerpo.
    • Dislocar el movimiento.
    • Mandar obedeciendo.
    • Sostener.
    • Jugar con el “me muevo”, “me mueven”.
    • Dispositivo de figuras.
    • Desplazamientos y sustracciones (voz, movimiento, etc)
    • Diagramar: entender algo como imagen y como acción.

 

NOTAS SEGUNDA SESIÓN

  • La cuestión del vacío (el peso, el cuerpo ausente). El hacer ausente o zombi. (A parir del vídeo)
  • Des-tecnologizar un cuerpo a partir del peso. Apatía. Dejar que aparezcan cosas. Sopesar_ Pensar el cuerpo como pesar el cuerpo. ¿Dónde llevamos esto? Una obediencia distanciada. Preferiría no hacerlo. ¿Qué aparece ahí?
  • La cuestión del la exterioridad/moverse desde afuera. Tres mirada (interior, exterior, y de reconocimiento o objetuada). Buscar un movimiento circular, los límites de la articulación y cómo se va el cuerpo a eso. Distanciarse de esa fuerza. [Des]identificación. /Práctica de movilizar.
  • El campo de figuras resistentes. La figura resistente es cualquiera. No hay que montarla. Trabajo performativo.
    • Herramientas: suspender, llevar al límite la resistencia (desequilibrio) y sostener, suspender el límite.
    • HERRAMIENTAS ENTRAR: dejarse llevar por el desequilibrio (posponer la caída) /TRANSICIÓN CONTINUIDAD/, desmontar (abandonar la resistencia_caída) /CORTE/, explotar la figura (impulsarse en ella para salir)/INVERTIR?/, agitar la figura (darle la vuelta, mostrar otro plano_permaneciendo en ella) /AGITAR, SOSTENER DESPLAZANDO_CAMBIO DE PLANO/.
    • (No olvidar la propio-cepción). VOLVER A LAS FIGURAS: Explorar/desplazar el límite de una figura a otra… ¿Cual es el camino más corto? La cuestión de la eficiencia/eficacia. ¿A DÓNDE NOS LLEVA ESTO? A la eficacia, a entrar en un molde, Entrar de una vez, entrar por partes . // CONTROL/DESCONTROL//
  • Lo figurativo y el tiempo. DETENCIÓN COMO PRINCIPIO DE PENSAMIENTO. CRISTALIZACIÓN. ESTATISMO. La iconoclastia de la escena. [ARTE AUTO-DESTRUCTIVO]
  • LA ECONOMÍA DEL MOVIMIENTO: Un hacer rentable y un hacer no rentable en términos de esfuerzo físico/ en términos de construcción de sentido/ en términos de resultado/ en términos de energía.

Ideas:

  • EL TEMA DE LA VISIBILIDAD: La cámara y el flash.
  • Y SI INTRODUCIMOS LOS PITIDOS CON LA MÚSICA, ESE CUERPO VACÍO COMO PREÁMBULO AL TRABAJO CON LA MÚSICA.
  • Y SI LO DE LAS FIGURAS RESISTENTES NOS SIRVE PARA BUSCAR EL DESPLAZAMIENTO DENTRO DE LA MÚSICA. Y SI LAS FIGURAS VAN MONTADAS SOBRE UN AUDIO: ¿QUÉ ES RESISTIR? RESISTIR ES SOSTENERSE EN EL VACÍO.

/EROS ARRASADO/ SESIÓN #01

SESIÓN #01 // ¿CÓMO SALIR DE MI CUERPO?

Prólogo: ¿Qué puede un cuerpo? // Materiales preliminares.
Calentamiento:
– ESTIRAMIENTOS.
Desencadena cosas: articulación_musculación.
Tensión y atención (Propiocepción)

– GRAVEDAD Y PESO // RESISTENCIA.
La resistencia como principio de movimiento.

  • Pesar el cuerpo: Tensión-Distensión-Atención.pensar/pesar_el cuerpo. (pendere)
    • Fragmentación (partes del cuerpo).
    • Procedimientos: Pesar sosteniendo. Interrogar: cómo pesa, cómo me siento.
    • Acciones_estar con el pensamiento en eso: soltar, verificar, comprobar, repetir, variar.
    • Disociación_ abrir espacios entre. (2 y 3 focos de peso).

 

  • Desequilibrar el cuerpo: Bascular.
    • Procedimiento: Bascular.
    • Buscar el límite, la frontera con la idea de habitarlo, de estar en él. Buscar los espacios de resistencia a través del equilibrio.
    • ¿Dónde está la resistencia? La mirada interior.
    • Jugar con más o menos resistencia.

 

  • La construcción de la imagen: Un campo de figuras resistentes.
    • Procedimiento: Componer_ Abandonar. / Volver a las figuras.
    • Trabajo con el imaginario (resistencia): ¿Cómo armar la resistencia?
    • Armar figuras de la resistencia.
    • Sostenernos en ellas y explorarlas por dentro.
    • Llevarlas a otro lado. Bascular con ellas.
    • Registrar la figura.
    • ¿Cómo abandonarlas? Explorar formas de abandono.
      • Arrojar, vaciar, salir, derramar, etc.

 

  • Habitar la figura.
    • Deslizar, caer, desmontar la figura.
    • Ocupar, habitar la imagen.
    • Salir y entrar de la imagen.
    • Sostener, explorar, interrogar el cuerpo.
    • Entre la mirada interna (exploración, verificación externa) y la mirada externa ( exposición, reconocimiento del otro público).
    • Entre “estar con el público y estar con uno”
    • Entre la imagen y el cuerpo.
    • Sonorizar.

El enemigo interior / ¿Cómo ser libre dentro de aparato/estructuras de dominación?

  • La música como espacio totalizador/ elemento violador.
  • Movilizar una parte del cuerpo.
  • Movimientos interrumpidos/movimientos continuos.
  • Escalas: lo mínimo a lo máximo.
  • Niveles, torsiones, etc.
  • Sumarnos y restarnos.( Sustracción, adicción)
  • Entrar y salir de las figuras.
  • Desplazar el movimiento.
  • Disociar el cuerpo.
  • Dislocar el movimiento.
  • Mandar obedeciendo.
  • Sostener.
  • Jugar con el “me muevo”, “me mueven”.
  • Dispositivo de figuras.
  • Desplazamientos y sustracciones (voz, movimiento, etc)Diagramar: entender algo como imagen y como acción.

 

  •  ¿Qué puede un cuerpo?
    Grabación de voz.

RECURSOS

Desplazar el signo.
Boxeo y zonas de indistinción.
Desplazar al rival/adversario: delante, detrás, dentro. etc.
Explorar calidades.
Ponerse en combate con uno mismo.

Simular el campo de batalla.

Golpear/mover el vacío.

Moverse desde afuera/desde el vacío.

Eres movido, más que mueves.
Concentrarse en lo articular. (sostener, mover articulaciones, los pliegues del cuerpo, etc)

Diagramar: Entender la “cosa” como imagen, como acción, como representación y como documento.

Búsquedas expresivas:

  • Evidenciar (hacer evidente, literalidad) la música: yo soy la música.
  • Desconectar del deseo: práctica de desplazar.
  • Agitar el cuerpo. (espasmos)

NOTRAS PRIMERA SESIÓN
La música como materia: la música me mueve_hacerla obvia/ IDENTIFICARLA
cuerpo fragmentado: disociado. Sintético. Dejarlo.

2. Calidades de movimiento: la curva y la recta. Trabajar la curva ( como movimiento controlado, movimiento descontrolado, centrarte en una articulación y abandonar un segmento del cuerpo).
3. Todo se desplaza: motor perpetuo, la producción de lo mismo. Desplazar 2 y 3.
4. Materias resilentes./ vibrar sin perder la estructura. ( propiedad resilencia).
5. Entrar y salir de algo como proceso o dinámica.
6. ¿Cómo encontrar un punto de encuentro entre lo figurativo y lo abstracto?
7. Explorar el moverse desde afuera.
Explorar la plasticidad del cuerpo (el cuerpo deviene una forma, cosa, etc.) …     Diversos planos, de espaldas… Etc.
Pensar y pesar.

Ideas e imágenes

  • Una carretera: un viaje hacia ninguna parte.
  • Presentar en un aula que tenga el fondo blanco, para proyecciones también. Proyección colores sobre el cuerpo.
  • Seria genial que el movimiento empezara en el por medio de la voz y luego se sintetizara con un loop… Y se mezcalara con la máquina. Poner las bases de la música. Respiración golpes y demás y que eso fuera lo que se utiliza como base para la música. Juego con el micrófono y el sintetizador.
  • Proponer una estructura narrativa. Varios elementos para leer. Prólogo. Pieza. Epílogo.
  • Imagen de cristo. Careta de su propia cara. Situarse de espaldas y jugar con la idea de despegarse de sus ropas ( incendio, sacarse de encima algo) de su piel./ tal vez desnudo. En lugar de trabajar sobre la imagen, hacerlo sobre el cuerpo para extrañarla. No manejo la imagen estoy en el cuerpo.
  • Emoticons_ jugar con eso y las caras
  • La risa/ respiración_ jugar con el tema de grabar cosas y reproducirías. / y si se ríe el muñeco y suenan unas balas.
  • Desplazar 2 y 3./

MATERIALES PRELIMINARES

MATERIALES DETONANTES

Tema: El cuerpo como espacio de resistencia (a la condición neoliberal).
Tesis: El sistema neoliberal actual -basado en el rendimiento y la productividad- de nuestras capacidades perceptivas, cognitivas, afectivas y sociales nos conduce a un régimen de [auto]explotación constante. Salir del ciclo de la productividad nos condena a la desaparición y muerte social y física como seres humanos.
Conceptos clave: Cuerpo [cuerpo-imagen-mirada], subjetividad, poder neoliberal (jerarquía, competencia, productividad y rendimiento), potencia y resistencia.
    Conceptos prácticos: Límite, [im]posibilidad, [des]identificación, exceso, agotamiento.
Ideas de partida: El cuerpo como campo de batalla.
Preguntas detonantes: ¿Qué puede un cuerpo? ; ¿Cómo salir de mi cuerpo? ; ¿Cómo [des]identificarme de la imagen(lo que produzco)?; ¿Cómo vaciar/soltar la imagen?; ¿Cómo desplazar el punto de vista respecto a lo que somos/hacemos en escena? ¿Cómo entender el cuerpo como un aparato ingobernable? ¿Cómo ponernos al servicio de un hacer que produzca nada? ; ¿Cómo crear experiencias, espacios y cuerpos en constante [des]identificación? ; ¿Cómo trabajar el cuerpo como una superficie de adscripción somatopolítica?… ¿Cómo interrumpir/desplazar la producción de sentido? ¿Cómo ponerme al servicio de lo que pasa (desidentificarme del deseo)? ¿Cómo presentar al cuerpo como un aparato ingobernable?

Procedimientos:
Ideas de partida:
EL ENEMIGO INTERIOR.
In – amicus, no-amigo. {no estamos obligados a nada con él}

EL CUERPO COMO CAMPO DE BATALLA.
Campo: Espacio de tensiones.
{cuerpo-imagen-mirada/fenomenología}
{signo-cosa/Semiología_producción de sentido por medio de la escritura}
Espacio de excepción: No_lugar/ Lugar fuera de todo lugar {exterioridad}

SIGNO SALVAJE
[I]legibilidad
Abandono

EFECTO DE REALIDAD
Materialidad dentro del aparato de ficción/fábula.

LAS FICCIONES QUE CONTIENE UN CUERPO
Dimensión tópica y utópica.

EL SIMULACRO
Idea de ensayo (hacer ver) / idea de entrenamiento (hacer)

Propagar la anarquía, vivir el comunismo (Comité invisible)

 Publicado orginalmente en El estado mental.

Propagar la anarquía, vivir el comunismo

Es muy poco común que un grupo anónimo se lea y se traduzca tanto como a un filósofo célebre. Pero es lo que ocurre con Tiqqun, un colectivo que publicó únicamente dos números de una revista entre 1999 y 2001, y que sin embargo es hoy una referencia de primer orden para todo aquel interesado en reinventar a la vez una filosofía de combate y una acción política de transformación adecuada al presente. Su nombre se cita como uno más entre otros: Butler, Žižek, Rancière, Badiou, Tiqqun…

A través de la combinación entre una lectura singular de algunos autores como Foucault, Heidegger o Agamben, leídos desde las exigencias de las luchas actuales, y desarrollos teóricos propios, Tiqqun dibuja una serie de figuras conceptuales que se proponen como un mapa muy sugestivo y estimulante de la dominación y de aquello que la desafía: Bloom, Jovencita, Partido Imaginario, etc.

El estallido del grupo Tiqqun en 2001 –del que no se sabe prácticamente nada– libera varias esquirlas, una de las cuales se asienta en un pueblecito francés: es la llamada “comuna de Tarnac”. Desde ahí surgen textos como Llamamiento (2003, anónimo) o La insurrección que viene (2007, firmado por el Comité Invisible), que se inscriben muy claramente en el marco teórico de Tiqqun, aunque quizá en una versión menos filosófica y más directa, más militante, más decididamente política.

En noviembre de 2008, la policía antiterrorista francesa detiene a 20 personas en Tarnac y alrededores. Hasta diez personas han sido acusadas hasta ahora de “asociación criminal con objetivo terrorista” en conexión con unos sabotajes que se dieron en las líneas de ferrocarril francesas. Apenas se han presentado pruebas contra los acusados, a los que se les imputa la escritura del texto La insurrección que viene (!) y sus vínculos con lo que el gobierno y los media han llamado “el movimiento anarco-autónomo”. Un montaje con todas las de la ley.

Este episodio policial-judicial, aún sin resolver, ha puesto el foco mediático sobre la experiencia de Tiqqun y de la comuna de Tarnac, amplificando y multiplicando al mismo tiempo el interés y la atención pública sobre su pensamiento y propuesta política.

Después de publicar La insurrección que viene, que fue un paradójico bestseller subversivo traducido a varias lenguas, el Comité Invisible acaba de publicar su último libro, A nos amis, donde apuestan por replantear abiertamente la cuestión revolucionaria, es decir, el problema de la transformación radical (de raíz) de lo existente, pero por fuera de los esquemas del comunismo autoritario que condujeron a los desastres del siglo XX.

Lo que puedes leer ahora es la transcripción traducida de una conferencia en inglés que “los acusados de Tarnac” dieron en la universidad New School de Nueva York en mayo de 2011, en el marco del encuentro “El giro anarquista” organizado por Simon Critchley. Desde luego el formato conferencia es muy poco habitual para quienes han escrito o actuado bajo los nombres de Tiqqun o Comité Invisible, de hecho tal vez sea la primera que se les conoce. El audio de la grabación puede encontrarse aquí.

Guerra civil y hostilidad

Hay una confrontación que subyace en este mundo. No es necesario estar hoy en Misrata para percibirla. Las calles de Nueva York, por ejemplo, revelan hasta qué punto esta confrontación se ha ido refinando, pues aquí nos encontramos con todos los sofisticados dispositivos que se necesitan para contener aquello que es siempre amenazador. Aquí está la violencia muda que aplasta todo aquello que todavía vive bajo los bloques de hormigón y las sonrisas falsas. Cuando hablamos de “dispositivos” no apuntamos únicamente al New York Police Department (NYPD) y al Federal Bureau of Investigation (FBI), a las cámaras de seguridad y los escáneres corporales, a las armas y las denuncias policiales, a las cerraduras antirrobo y los teléfonos móviles. Más bien, en el diseño de una ciudad como Nueva York, pináculo de la pequeña burguesía hipster y orgánica, nos estamos refiriendo a todo aquello que captura intensidades y vitalidades para masticarlas, digerirlas y cagar valor. Si el capitalismo triunfa día tras día no es sólo porque aplasta, explota o reprime, sino también porque es deseable. Esto es algo que debe tenerse en cuenta a la hora de construir un movimiento revolucionario.

Hay una guerra civil en curso, una guerra que es permanente y global. Dos cosas nos impiden entenderla e incluso percibirla. En primer lugar, el hecho de que la negación de la confrontación es parte integrante de la confrontación misma. En segundo lugar, el significado de esta guerra no ha sido comprendido, a pesar de tanto especialista en geopolítica. Todo lo que se dice sobre la forma asimétrica de las llamadas “nuevas guerras” sólo añade más confusión. La guerra en marcha, la guerra de la que hablamos, no tiene la magnificencia napoleónica de las guerras regulares entre dos grandes ejércitos de hombres, o entre dos clases antagónicas. Porque si hay una asimetría en la confrontación, ésta se da menos entre las fuerzas presentes que en la definición misma de la guerra.

Esta es la razón por la que no podemos hablar de guerra social. Pues si la guerra social es una guerra que se libra contra nosotros, no puede describir de forma simétrica la guerra que nosotros libramos por nuestra parte, y viceversa. Tenemos que volver a pensar las palabras, con el fin de forjar nuevos conceptos como armas.

Llamamos hostilidad a aquello que gobierna, casi en su totalidad, las relaciones entre los seres: relaciones que son puro extrañamiento, pura incompatibilidad entre los cuerpos. Puede tomar la forma de la benevolencia o de la malevolencia, pero es siempre una distancia. “Te golpeo porque yo soy policía y tú una mierda”. “Te invito a un restaurante porque te quiero follar”. “Te dejo con la cuenta porque no sé cómo decirte lo mucho que te odio”. “No dejo de sonreír”. Creo que veis lo que queremos decir cuando hablamos de hostilidad, ¿verdad?

Con respecto a la esfera de la hostilidad, tenemos que actuar con la misma ausencia de relación que ella lleva en su seno: para ir reduciendo su ámbito, apuntar bien y aniquilarla [reducir a la nada]. El imperio, por decirlo de otra forma, no es un sujeto que esté frente a mí; el imperio es un medio, un entorno que me es hostil. La cuestión no es –no puede ser– vencerlo, sino sólo aniquilarlo.

Todo aquello que aprendemos a conocer singularmente escapa de la esfera de la no-relación. Todo lo que da lugar a la circulación de los afectos se sustrae de la esfera de la hostilidad. De eso se trata cuando hablamos de amistad. De eso se trata cuando hablamos de enemistad. Por eso no intentamos aplastar a los enemigos, sino de confrontarles. “El enemigo es nuestro propio problema, tomando forma”, dijo un horrible jurista.

Lo que está en juego en el enfrentamiento con el enemigo no es nunca su existencia, sino su potencia. No todos los medios son igualmente útiles en el enfrentamiento entre dos posiciones políticas. Por decirlo de otra manera, un enemigo político debe ser superado, no vencido. Distinguir el ámbito de la hostilidad del de la amistad y la enemistad nos lleva a una cierta ética de la guerra.

Contra el anarquismo

Para el anarquista, la paradoja de la situación histórica actual se podría formular así: todo nos ha dado la razón y en ninguna parte hemos logrado intervenir de forma decisiva. Lo que significa que el obstáculo no proviene de la situación o de la represión, sino del interior mismo de la posición anarquista. Desde hace más de un siglo, la figura del anarquista indica el punto más extremo de la civilización occidental. El anarquista es el punto en el que la afirmación más radical de todas las ficciones occidentales –el individuo, la libertad, el libre albedrío, la justicia, la muerte de Dios– coincide con la negación más declamatoria. El anarquista es una negación occidental de Occidente.

Con razón, Reiner Schürmann caracterizó nuestro tiempo de profundamente anárquico, como una época en la que todos los principios de la unificación de los fenómenos se han derrumbado. La anarquía describe el momento histórico que vivimos. A partir de ahí, autoproclamarse anarquista es no decir nada, aunque cuando se haga contra el orden dominante, como es el caso de Grecia, por ejemplo, podría ser una posición o una forma de exponer a todo el mundo la ruptura y el malestar en la civilización.

Todo el parloteo agotador de una cierta literatura anarquista puede reducirse a esto: cómo afirmar violentamente que existimos sin afirmar contenido ético individual alguno. Aquellos que dijeron “no hay nihilistas, hay sólo impotencia” no se equivocaban. Proclamarse uno mismo nihilista no es más que una forma de proclamar la propia impotencia. De entre las causas de la impotencia, el aislamiento es mucho más terrible que la represión. Aquellos que no se dejan aislar no se dejan reducir a la impotencia. Esto Malatesta lo había entendido bien en su día.

Todas las doctrinas sobre el arte de gobernar son doctrinas anarquistas. No se complican con principio alguno, ni siquiera prescriben el orden: producen orden. Este mundo no está unificado a priori por alguna suerte de fantasía de Verdad, norma o principio universal, planteada o impuesta. Este mundo se unifica a posteriori, pragmáticamente, a nivel local. En todas partes se organizan las condiciones materiales, logísticas, simbólicas y represivas de un como si. En cada situación, todo funciona como si la vida obedeciera a este principio, a esta norma compatible con la de las demás situaciones. Así es cómo el imperio abarca globalmente la anarquía de nuestros tiempos. Gestionamos, gestionamos los fenómenos.

De esto dan fe los movimientos insurreccionales de los últimos años, en el Magreb, en Europa o en Asia, y es precisamente por eso que están destinados a erosionar la posición anarquista.

La figura contemporánea del hombre sin cualidades, que hemos dado en llamar el Bloom, es golpeada por lo que no es sino una impotencia ética. Es alguien incapaz de desprenderse de nada en particular por temor a perder todo lo demás. Alguien que nunca está aquí sin la ansiedad de no estar también allí. De ahí su dependencia de aparatos tecnológicos: móviles, internet, transporte global, prótesis sin las cuales se derrumbaría en el acto. Nueva York, en tanto que metrópoli absoluta, condensa esta experiencia en la que el precio de no perderse nada es no poder desprenderse de nada. El anarquismo es una conciencia política espontánea del Bloom. La ambición de negarlo todo es la mejor manera de no llegar nunca a negar nada en concreto, para así poder empezar a afirmar algo singular.

El conservadurismo desesperado que se extiende actualmente en la esfera política expresa nuestra incapacidad para comprender los fundamentos éticos implícitos a la civilización occidental. Tenemos que arreglar cuentas con la totalidad silenciosa e invisible que subyace a todas nuestras acciones, palabras, sentimientos y representaciones. Pero para un individuo aislado la magnitud de semejante tarea es tal, que al final cualquier afirmación estúpida de un neoconservadurismo cualquiera acaba siendo más tranquilizadora.

El retroceso actual hacia las formas más dogmáticas e ideológicas del anarquismo o del comunismo –esto es, hacia una identidad política radical ficticia– proviene del mismo miedo a emprender semejante aventura, a adentrarse en lo desconocido.

Comunas y comunismo

Es necesario acabar con la confusión reinante. Uno de los principales defectos del movimiento revolucionario es que sigue prisionero de posiciones erróneas o, peor aún, que nos obliga a pensar con los grilletes de estas falsas alternativas: activismo o esperar a ver qué pasa; el gran acontecimiento o el proceso; vanguardia o movimiento de masas. Decimos falsas, no porque no expresen diferencias reales, al contrario, sino porque transforman todas las cuestiones decisivas en una alternativa binaria, insatisfactoria, paralizante.

Dicho esto, hay que recordar que antes de plantearse dentro del entorno radical, el debate sobre la disyuntiva de si crear un pequeño oasis particular o bien esperar la llegada de la insurrección por venir, fue primero una cuestión teológica.

Uno puede esperar la llegada del Mesías desde el mismo lugar que Dios le asignó, o bien luchar porque la Segunda Venida tenga lugar. Pero hay otra forma, otra manera de estar, de naturaleza diferente. Hay un tiempo mesiánico que es la abolición del tiempo que pasa, la ruptura del continuum de la historia, el fin de la espera. Eso también significa que hay destellos entremezclados con la sucia negrura de la realidad; significa que aquí hay ya algo mesiánico, que el reino no está simplemente por venir, sino que está ya, en fragmentos, aquí, entre nosotros.

Lo que decimos es que actuar no es más urgente que esperar. Precisamente porque queremos organizarnos, tenemos tiempo. Nosotros no pensamos que haya un “afuera” del capitalismo, pero tampoco creemos que la realidad sea capitalista. El comunismo es una práctica que comienza a partir de los destellos de esas otras formas de vida.

Dijimos: “todo el poder para las comunas”. Una comuna nunca es algo dado, no es algo que está aquí, sino que es algo que sucede. La comuna no son dos personas que se reúnen, ni diez personas que compran una granja. Una comuna son dos personas que se reúnen para llegar a ser tres, para convertirse en cuatro, para convertirse en un millar. Para la comuna la única cuestión es su propia potencialidad, su constante devenir. Es una cuestión práctica: ¿convertirse en una máquina de guerra o colapsar en medio de un gueto? ¿Acabar solo o empezar a amar a los demás? La comuna no enuncia lo que organizamos sino cómo nos organizamos, lo que siempre es a la vez una cuestión material. Una comuna sólo es su propio devenir.

No hay preliminares al comunismo. Los que creen lo contrario, a fuerza de perseguir la finalidad, zozobraron con cuerpos y bienes en la acumulación de medios. El comunismo no es una forma diferente de distribuir la riqueza, de organizar la producción o de gestionar la sociedad. El comunismo es una disposición ética, una disposición a dejarse afectar, en contacto con otros seres, por lo que tenemos en común. El comunismo es tanto lo que subyace a la miseria capitalista como lo que está más allá de ella.

Lo que ponemos detrás de esta palabra, comunismo, se opone radicalmente a todos los que la utilizan, y la utilizaron, hasta su dislocación actual. La guerra también pasa a través de las palabras.

Partir de la situación

Cuántas veces, en los círculos de activistas, hemos tenido esta discusión sin salida: ¿contra qué luchamos? Sólo tienes que plantear el tema y cada uno dará rienda suelta a su pequeña fantasía particular que en último término pretende subsumir a todas las demás: “lo que tenemos que confrontar es el patriarcado”; “no, es el racismo”; “no, es el capitalismo”; “no, es la explotación y la alienación es sólo una parte de ella”; “no, es la alienación y la explotación es sólo una parte de ella”. Los mejores teólogos han logrado construir una pequeña trinidad activista, a la vez una y trina, que articula una triple opresión: sexismo, racismo y capitalismo. Toda la buena voluntad del mundo nunca permitió responder con decisión a esa pregunta por el enemigo. Esto resume bastante bien la impotencia a la que toda nuestra concepción nos condena.

Cuando estamos en busca de un enemigo comenzamos por proyectarnos en una escena abstracta donde el mundo ha desaparecido. Sin embargo, probemos a plantearnos la misma pregunta, pero partiendo del barrio donde vivimos, de la empresa en la que trabajamos, del sector profesional que nos es familiar. Entonces la respuesta es clara. Las líneas del frente pueden verse claramente. Quién está de qué lado puede determinarse con facilidad.

La cuestión de la confrontación, la cuestión propiamente política, sólo tiene sentido en un mundo dado, en un mundo sustantivo. Para el filósofo cibernético o para el hipster metropolitano, la cuestión política nunca llega a cobrar sentido: ella les elude y les deja caminando de regreso hacia la abstracción. Y ese es el precio a pagar por tanta superficialidad. Como compensación, preferirán hacer malabares con algún gran significado folclórico, darse algunas emociones postmaoístas o prosituacionistas, llenar su vacío con las últimas glosas de la logorrea de ultraizquierda.

A todos los principios metafísicos que dominan la realidad, Schürmann oponía una “fidelidad a los fenómenos”. Eso mismo es también lo que nosotros hemos de oponer a la impotencia política. Porque, al margen de unos cuantos momentos heroicos, es en lo ordinario, en lo cotidiano, donde el discurso anarquista se quiebra. Ahí experimentamos la misma disyunción entre lo político y lo sensible que constituye el trasfondo desastroso de la política clásica. Las vivencias poderosas nos dejan mudos, pero tampoco encontramos palabras para expresar aquello que experimentamos como fracaso silencioso y, sin embargo, manifiesto. Sólo el gesto anarquista, a veces, viene a salvar esa profunda inconsistencia. Pero al hacer ese gesto, sólo obedecemos una orden que corresponde a nuestra identidad anarquista. El que tengamos, de vez en cuando, que obedecer a nuestra identidad para materializar nuestra existencia discursiva dice mucho acerca de la pobreza de nuestros mundos.

La política de la identidad nos captura en la negación de todo lo implícito, todo lo invisible, todo lo inaudito que constituye el marco del mundo. Hemos llamado a esto el elemento ético. Wittgenstein hablaba de formas de vida.

La guerra contra este mundo debe ser concebida sobre la base de la vida cotidiana, de lo común. De Oaxaca a Keratea, desde el Valle de Susa a Sidi Bouzid, de Exarcheia a la Cabilia, las grandes batallas de nuestro tiempo emanan de una consistencia local. Un vendedor ambulante que se auto-inmola frente a la administración local, después de ser abofeteado en público por una mujer policía, expresa la afirmación implícita y no discursiva de una forma de vida. Ese gesto de negación contiene una afirmación clara de que esta vida no merece ser vivida. En el fondo, fue el poder de esa afirmación lo que acabó levantando Túnez. Génova nunca se habría convertido en la cumbre de la contracumbre sin los proletarios genoveses rebeldes. Decir que la guerra contra el imperio parte de la vida cotidiana, de lo ordinario, que emana del elemento ético, es proponer un nuevo concepto de guerra, despojado de todo contenido militar.

En cualquier caso, es cómico observar cómo en los últimos diez años las estrategias de todos los ejércitos occidentales, así como del Ejército chino, se aproximan a un concepto que, en razón de las formas de vida, se les escapa. Basta con escuchar a un soldado de las fuerzas especiales hablar de “la batalla por los corazones y las mentes” para entender que ya la han perdido. Si la guerra es asimétrica no es en razón de las fuerzas que están presentes en ella, sino porque los insurgentes y los contrainsurgentes no están librando la misma guerra. Por eso la noción de guerra social no es adecuada. Da lugar a la ilusión fatal de simetría en el conflicto con esta sociedad, como si la batalla tuviera lugar en los mismos planos de representación de la realidad. Si realmente hay una guerra asimétrica entre las personas y los gobiernos es porque lo que nos diferencia es una asimetría en la definición misma de la guerra.

Celebramos, de paso, la nominación del general Petraeus al frente de la CIA: sin duda marca el comienzo de una década muy excitante en los Estados Unidos.

La insurrección que viene

Han pasado cuatro años desde la publicación de La insurrección que viene. Era, en ese momento, una locura plantear la insurrección como el horizonte del mundo; y al mismo tiempo no dejaba de ser un planteamiento racional. Pues bien, se podría decir que el actual periodo ha confirmado aquel análisis. Un movimiento social como el de la protesta de los pensionistas en Francia adoptó como lema “bloquear todo”. Un país entero como Grecia vio la insurrección venir durante el transcurso de un mes (aunque fue finalmente abortada). Por no hablar de Túnez, Egipto o Libia, donde la determinación de destruir las estructuras de poder, de la que no se ha hablado mucho, sigue siendo sin duda ejemplar. Aunque todavía hay muy pocos jefes de Estado tomando el sol en Arabia Saudita, lejos de los países que alguna vez se jactaron de liderar, algo se está definitivamente acelerando.

Sólo hay que mirar alrededor para ver que si el contenido de aquel libro se está efectivamente realizando, acto seguido se marchita. Sus límites son cada vez más evidentes. El movimiento real proporciona la única crítica admisible del impacto histórico de un texto. Alguien dijo que “el ámbito de la táctica es siempre el ámbito de la contrarrevolución”. Y así lo entendemos. Cuando nos vemos constreñidos al estrecho campo de las tácticas, cuando sólo vemos un pequeño paso por delante, cuando perseguimos los acontecimientos según van ocurriendo, no podemos actuar ya de una manera revolucionaria.

En el momento actual, si queremos dejar atrás el tacticismo debemos superar la cuestión de la insurrección. Es decir, hay que tomar ese horizonte como si fuera algo dado y comenzar a pensar y actuar sobre esa base. Hay que tomar la situación insurreccional como nuestro punto de partida, incluso ahora, incluso aquí, incluso cuando es la contrainsurrección la que domina la realidad.

La cuestión del gobierno

En este sentido, identificamos dos cuestiones cruciales que se le plantean al movimiento revolucionario. En primer lugar, la cuestión de la salida del marco del gobierno. Desde su origen en Grecia, la política ha llevado dentro de sí una metafísica del orden. Se parte de la premisa de que los hombres deben ser gobernados, ya sea democráticamente por ellos mismos o jerárquicamente por otros. Es la misma antropología la que hay detrás de los conceptos tanto del anarquista individualista, que quiere expresar sus propias pasiones hasta el final o gobernarse a sí mismo, como del pesimista para quien el hombre es una bestia hambrienta que devoraría a sus vecinos si sólo pudiera liberarse del control vinculante del gobierno. Una variedad de posiciones políticas se organizan, en última instancia, conforme a las respuestas propuestas a esta cuestión: la cuestión del gobierno, de los seres humanos y sus pasiones. Todas ellas arraigan en una noción fácilmente discernible de la naturaleza humana.

Pero, de hecho, la cuestión del gobierno sólo se plantea en un vacío. Hay que producir suficiente vacío alrededor del individuo, o incluso en su interior, o dentro de la sociedad, para generar un espacio lo bastante carente de contenido como para poder plantearse cómo organizar esos elementos dispares y desconectados. Tanto los del yo como los de la sociedad.

Si acaso tenemos una política que proponer, es la que parte de la hipótesis contraria. No hay vacío. Todo está ya habitado. Somos, cada uno de nosotros, puntos de intersección de cantidades de afectos, de familias, de historias y realidades que, fundamentalmente, nos exceden. La clave no está en constituir un vacío en el que por fin empecemos a recuperar todo aquello que se nos escapa; la clave está en que ya contamos con los medios para organizarnos, para jugar, para formar vínculos y uniones.

Hay una batalla abierta entre, por un lado, este miedo, a la vez senil e infantil, que nos dice que sólo podemos vivir a condición de ser gobernados y, por otro, una política habitada que desestima pura y simplemente la cuestión del gobierno.

La materialidad de la dominación

En segundo lugar, la situación de Túnez, los intentos de bloquear los flujos económicos en Francia o la insurrección latente en Grecia, nos enseñan que no se puede separar la demolición del poder del establecimiento material de otras formas de organización. Cada vez que el poder flaquea se abre el mismo abismo ante nuestros pies. ¿Cómo hacer? Tenemos que investigarlo materialmente, pero también técnicamente. Cómo efectuar una salida escandalosa del orden existente, una inversión completa de la relación social, una nueva forma de estar en el mundo. Afirmamos que esta paradoja en realidad no lo es.

Todo el poder para las comunas. Lo que significa: derribar el poder globalmente, localmente; dondequiera que nos captura, nos administra y nos controla. Significa organizar, por y para nosotros mismos, empezando por los barrios, las ciudades y las regiones, la comida, el transporte, la sanidad, la energía. En cualquier caso, tenemos que encontrar el nivel en el que podemos actuar sin recrear el poder que acabamos de deponer. La comuna no es una forma, sino más bien una manera de plantear los problemas que, al plantearlos, los disuelve. Y así el imperativo revolucionario se reduce a una fórmula sencilla: devenir ingobernable y no dejar de serlo.

Partiendo de este horizonte podemos entender, por ejemplo, el fracaso del reciente movimiento de pensionistas en Francia. Al bloquear la infraestructura que regula el país en lugar de reivindicar reformas, el movimiento implícitamente reconoció que es la organización física de la sociedad lo que constituye su verdadero poder. Mediante el bloqueo de la circulación de mercancías en vez de la ocupación de las fábricas, el movimiento dejó atrás la perspectiva obrera clásica que entiende la huelga como un preludio a la ocupación de los lugares de producción, y la ocupación de los lugares de producción como preludio de su reapropiación por parte de la clase obrera. Las personas que hicieron los bloqueos no fueron sólo los que trabajaban en los lugares bloqueados, sino también maestros, estudiantes y sindicalistas, trabajadores de todos los sectores y alborotadores de todo tipo. El bloqueo no fue el preludio de una reapropiación económica, sino un acto político en sí. El sabotaje apuntó contra la máquina social como un todo.

Sin embargo, este movimiento fue derrotado. Quizá se debió a la intervención de los sindicatos o a la arquitectura de los flujos y a la reorganización rápida tras la interrupción, el caso es que el suministro de gasolina en Francia, que era el objetivo espontáneo del movimiento, no pudo ser bloqueado de forma permanente.

Se podría seguir y seguir hablando sobre la debilidad del movimiento. Lo que está claro es que no tenía un conocimiento suficiente de aquello que trataba de bloquear. Este ejemplo basta para entender que tenemos que profundizar nuestro conocimiento de la materialidad de la dominación. Debemos investigar, tenemos que buscar y, sobre todo, compartir y difundir toda la información necesaria acerca del funcionamiento de la máquina capitalista. ¿Cómo se alimenta de energía, de información, de armas, de comida…? En una situación en la que todo está suspendido, en el estado de excepción, ¿qué es lo que apagamos?, ¿qué es lo que mantenemos en marcha?, ¿qué transformamos? Tenemos que pararnos a pensar en estas cosas.

Negarnos a plantear estas preguntas hoy significa que, llegado el caso, nos veremos obligados a volver a la normalidad, aunque sólo sea para sobrevivir. Es previsible que una investigación de este tipo, después de haber alcanzado un cierto grado de realidad, no dejará de producir un escándalo tan grande como la amenaza que supone para el funcionamiento de todo. Contrariamente a la divertida estafa de Wikileaks, el intercambio y la difusión de información accesible a todo el mundo es lo que permitiría alimentar o bien paralizar una región o un país. En un mundo de mentiras, la mentira nunca puede ser derrotada por su contrario, sólo puede ser derrotada por un mundo de verdad.

No queremos un programa. Queremos constituir una ciencia de los dispositivos que revele a la vez las estructuras y las debilidades de la organización del mundo e indique caminos practicables fuera del infierno actual. Necesitamos ficciones, o un horizonte para el mundo, que nos permita aguantar, que nos dé aliento.

Cuando llegue el momento, tenemos que estar preparados.

Para concluir

Si hemos venido aquí a hablar es sólo porque nos hemos persuadido de esto: tenemos que acabar con el radicalismo y su escaso consuelo de una vez por todas.

El intelectual, el académico, permanecen hipnotizados por las contradicciones que destierran el pensamiento a las nubes. A fuerza de no partir nunca de la situación, de su propia situación, los intelectuales se alejan tanto de su mundo que al final es la inteligencia misma la que los abandona.

Cuando los hipsters logran percibir el mundo con precisión y sutileza es sólo para estetizar aún más lo sensible, es decir, para mantenerlo a distancia, para contemplar su vida, su alma bella y de ese modo promover su propia impotencia y su particular autismo, que se expresa en la valorización capitalista de hasta el más ínfimo aspecto de la vida.

Mientras tanto el activista, al negarse a pensar, al adoptar la ética de un pequeño gerente que va gritando a las paredes, cae finalmente en el cinismo. Para tomar parte, porque tomar parte es la única opción en la guerra, las líneas que se nos ofrecen, visiblemente, no son las que debemos seguir. Tenemos que desplazarlas y movernos entre ellas.

Ya se trate de un teólogo marxista o de un anti intelectual anarquista, de un moralista identitario o de un hipster lúdicamente transgresor, en cualquiera de los casos nos encontramos ante un dispositivo. Hemos dicho lo suficiente acerca de lo que queremos hacer con los dispositivos. Cada una de estas figuras –el hipster, el académico, el activista político– expresa tanto un apego singular a un poder como una común amputación. Y aquí vemos la división fundamental sobre la que se ha construido la civilización occidental: la distancia entre el gesto, el pensamiento y la vida.

Si uno se preguntaba qué significa Tiqqun, pues podría significar, por ejemplo, aquí y ahora, no acomodarnos a estas divisiones, no acostumbrarnos a estas amputaciones, sino, partiendo de unos mismos apegos y de unos vínculos compartidos –pensar, actuar, vivir–, preguntarnos cómo todo esto, en lugar de dividirse en figuras –el inconformista, el académico, el activista–, podría ser el plano de consistencia que nos permita realmente trazar líneas que sean mucho más interesantes que las que hay entre esas figuras.

Si la vida de los militantes radicales en las sociedades occidentales muestra la insatisfacción propia de una existencia revolucionaria sin revolución, las recientes revueltas en el Magreb dan fe de la insuficiencia de una revolución sin revolucionarios. Lo cual nos lleva a la necesidad de la construcción del partido. Construir el partido no como organización, sino como un plano de circulación, de inteligencia común, de pensamiento estratégico tanto como de consistencias locales.

Hay una amenaza que pesa sobre todos los ataques que parten desde mundos singulares, que es la de que resulten incompresibles por falta de traducción. El partido debe ser esa instancia de traducción fiel de los fenómenos locales, una fuerza de conocimiento mutuo de experiencias en proceso. Y ha de ser global.

Lo que está en juego es ver cómo somos capaces de huir y guardar nuestras armas. Lo que está en juego es ver cómo nos sustraemos de los ambientes en los que nos hemos quedado atascados, ya se trate de una universidad o de la escena anarquista. Algunas personas con las que hemos hablado nos dicen: “no hay ninguna situación aquí”. Nosotros respondemos: no existe la “no situación.” Desde donde estamos, tenemos que correr hacia el primer mundo que encontremos, para seguir la primera línea de potencia que alcancemos y todo lo demás partirá de ahí. Organizarnos y no abandonar el territorio al movimiento de milicias.

Esto es todo.

[Aplausos del público]

Muy bien, como eso de las preguntas y las respuestas es un poco raro para nosotros –nos sentiríamos como una autoridad central o algo así–, pensamos que tal vez sería bonito que, como parece que hay vino y tiempo —y si es que entendisteis algo de esta cosa mal traducida que acabamos de contaros…—, dado que son temas que creemos que están dirigidos a todos nosotros, probablemente sea más apropiada una discusión general y no un turno de preguntas.

¿Eso tiene sentido?

Ya sabéis, lo que nos interesa, al venir aquí, es la construcción del partido. No estar aquí, en sí mismo. Creemos que existe la posibilidad de construir el partido aquí, esta noche. Quizás no, pero no habríamos venido si no lo creyéramos. Así que… construyamos el partido.

[La audiencia comienza a mezclarse]


Traducción: Álvaro García-Ormaechea

© El Estado Mental. Este texto puede copiarse y distribuirse libremente, sin finalidades comerciales, siempre que se mantenga esta nota.


Algunas referencias:

Sobre el concepto de “dispositivo”: “Una metafísica crítica podría nacer como ciencia de los dispositivos”, en Giles Deleuze / Tiqqun, Contribución a la guerra en curso. Errata Naturae, Madrid, 2012.

Sobre los conceptos de “guerra civil”, “hostilidad” y “forma de vida”: Tiqqun, Introducción a la guerra civil. Melusina, Santa Cruz de Tenerife, 2008.

Sobre la necesidad de “redefinir la conflictualidad histórica”: Tiqqun, Esto no es un programa, Errata Naturae, Madrid, 2014.

Sobre el concepto de Bloom: Tiqqun, Teoría del Bloom. Melusina, Santa Cruz de Tenerife, 2005.

Sobre las comunas y la cuestión de la materialidad de la dominación: Comité Invisible, La insurrección que viene. Melusina, Santa Cruz de Tenerife, 2009 y Llamamiento y otros fogonazos. Acuarela Libros, 2009. Y sobre todo A nos amis

Pepitas de Calabaza (de manera conjunta con Sur+ de México) anuncia la edición castellana de A nuestros amigos para mayo de 2015.

Sobre el pensamiento político que toma la insurrección como punto de partida: Eric Hazan & Kamo, Premières mesures révolutionnaires. La Fabrique, París, 2013.

Tesis sobre la comunidad terrible (Tiqqun)

Notas sobre la Tesis de la comunidad terrible (Tiqqun) 
 Una análisis de los síntomas de la comunidad que ¿somos?
 Una análisis de los síntomas
1 GÉNESIS
o historia de una historia
1 “eso que por algún tiempo había sido comprendido, para otro ha sido olvidado. Hasta el punto de que ya nadie percibe que la historia carece de época. Y de hecho, ya no pasa nada. Ya no hay acontecimiento. Sólo hay noticias. Observar a los personajes en la cumbre de los imperios. E invertir la frase de Spinoza. Nada que comprender. Sólo que reír y que llorar.” (Mario Tronti, La política en el crepúsculo)
1 bis. Finalizado, el tiempo de los héroes. Desaparecido, el espacio épico del relato que se disfruta decir y que se disfruta escuchar, que nos habla de lo que podríamos ser pero que no somos.
Lo irreparable es en adelante nuestro ser-así, nuestro ser-nadie. Nuestro ser-Bloom.
Y esto forma parte de lo irreparable de lo que es preciso partir, ahora que el nihilismo más feroz hace estragos al interior de las propias filas de los dominadores.
Es preciso partir, debido a que “Nadie” es el otro nombre de Ulises, y a que no debe importar a nadie regresar a Ítaca, o naufragar.
2 ya no hay tiempo para soñar en eso que uno será, en eso que uno hará, ahora que podemos ser todo, que podemos hacer todo, ahora que toda nuestra potencia nos lo ha dejado, con la certeza de que el olvido de la alegría nos impedirá desplegarla.
Es aquí que es preciso desprenderse, o dejarse morir. El hombre es por mucho algo que debe ser superado, pero por esto mismo debe primero ser escuchado en lo que tiene de más expuesto y de más raro, para que su resto no se pierda en el paso [pasaje, transición]. El Bloom, residuo insignificante de un mundo que no deja de traicionarlo y exiliarlo, exige partir en armas; exige el éxodo.
Pero la mayoría de las veces, aquel que parte no encuentra a los suyos, y su éxodo redeviene exilio.
2 bis. Desde el fondo de este exilio provienen todas las voces, y dentro de este exilio todas las voces se pierden. El Otro no nos acoge; nos devuelve y remite al Otro en nosotros. Abandonamos este mundo en ruinas sin remordimientos y sin pena, apresados por algún vago sentimiento de premura. Lo abandonamos como las ratas abandonan la nave, pero sin forzosamente saber si está amarrado al muelle. No hay nada “noble” en esta huida [fuite, también fuga], nada grande que pueda ligarnos los unos a los otros. Finalmente, quedamos a solas con nosotros mismos, ya que no hemos decidido combatir sino conservarnos. Y esto no es todavía una acción, solamente una reacción.
3 una muchedumbre de hombres que huyen es una muchedumbre de hombres solos.
4 no encontrarse es imposible; los destinos tienen su clinamen. Incluso en el umbral de la muerte, incluso en la ausencia con nosotros mismos, los otros no dejan de tropezarse con nosotros sobre el terreno liminar de la huida. Nosotros y los otros: nosotros nos separamos por aborrecimiento, pero no conseguimos reunirnos por elección. Y sin embargo, nos encontramos unidos. Unidos y fuera del amor, al descubierto y sin protección recíproca. Es así como éramos antes de la huida, es así como hemos sido siempre.
5 nosotros no queremos solamente huir, incluso si hemos abandonado este mundo porque nos parecía intolerable. No hay ninguna cobardía aquí: hemos partido en armas. Lo que queríamos no era luchar contra alguien, sino con algo. Y ahora que ya no estamos solos, haremos callar esa voz que hay adentro, seremos compañeros para alguien, ya no seremos los indeseables.
Será necesario esforzarse, será necesario callarse, ya que si nadie nos ha necesitado hasta aquí, ahora las cosas han cambiado. No plantear más preguntas, aprender el silencio, aprender a aprender. Pues la libertad es una forma de disciplina.
6 la palabra avanza, prudente, y llena los espacios entre las soledades singulares, infla los agregados humanos en grupos, los coloca juntos contra el viento, el esfuerzo los reúne. Es casi un éxodo. Casi. Pero ningún pacto los mantiene juntos, salvo la espontaneidad de las sonrisas, la crueldad inevitable, los accidentes de la pasión.
7 este paso, semejante al de los pájaros migratorios, al murmuro de los dolores errantes, da poco a poco forma a las comunidades terribles.
  • La comunidad terrible no es solamente posible; ya es real, está siempre-ya en acto. Es la comunidad de los que permanecen/quedan/restan [restent, juego de palabras a lo largo del texto intraducible adecuadamente que hay que pensar en términos de resto]. Jamás está en potencia, no tiene ni devenir ni futuro, ni fines realmente externos a sí misma ni deseo de devenir algo más, solamente de persistir. Es la comunidad de la traición, puesto que va en contra de su propio devenir; se traiciona sin transformarse ni transformar el mundo alrededor de ella.
  • La comunidad terrible no ek-siste, excepto en las disensiones que por momentos la atraviesan. El resto del tiempo, la comunidad terrible es, eternamente.
  • A pesar de esto, la comunidad terrible es la única que es posible encontrar, porque el mundo —en cuanto lugar físico de lo común y el compartir— ha desaparecido  y porque sólo quedó de él una cuadrícula imperial que surcar. La mentira del “hombre” mismo no encuentra más mentirosos en los que afirmarse.
    Los no-hombres, los ya-no-hombres, los Bloom, ya no consiguen pensar, como ha podido hacerse esto en otro tiempo, pues el pensamiento era un movimiento dentro del tiempo, y éste ha cambiado de consistencia. Además, los Bloom han renunciado a soñar, y habitan distopías acondicionadas, lugares sin lugar, intersticios sin dimensión de la utopía mercantil. Son planos y unidimensionales, ya que, sin ser capaces de reconocerse en ninguna parte, ni en sí mismos ni en los demás, no reconocen ni su pasado ni su futuro. Día tras día, su resignación borra el presente. Los ya-no-hombres pueblan la crisis de la presencia.
    La comunidad terrible es terrible porque se autolimita al mismo tiempo que no descansa en ninguna forma, pues no conoce el éxtasis. Razona con las mismas categorías morales que el mundo-ya-no-mundo, sin siquiera tener las razones para hacerlo. Conoce los derechos y las injusticias, pero siempre los codifica en base a la coherencia perdida del mundo que ella contesta [se opone]. Critica la violación de un derecho, la pone en evidencia, exige atención de ella. Pero ¿quién ha establecido (y violado) ese derecho? El mundo al que ella rechaza pertenecer. ¿Y a qué atención dirige su discurso? A la del mundo que ella niega. Así pues, ¿qué desea la comunidad terrible? El mejoramiento del estado de cosas existente. ¿Y qué desea el mundo? Lo mismo.
    Comunidades terribles y democracias biopolíticas pueden coexistir en una relación vampírica porque las dos se viven como mundos-ya-no-mundos, o sea, como mundos sin afuera. Su ser-sin-afuera no es una convicción terrorista excitada para garantizar la fidelidad de los sujetos que forman parte de la democracia biopolítica o de la comunidad terrible, sino que es una realidad en la medida en que se trata de dos formaciones humanas que coinciden casi por completo.
    No hay participación consciente en la democracia biopolítica sin participación inconsciente en una comunidad terrible, y viceversa. Pues la comunidad terrible es sólo la comunidad de la contestación social o política, la comunidad militante, y tendencialmente todo aquello que busca existir en cuanto comunidad en el seno de la democracia biopolítica (la empresa, la familia, la asociación, el grupo de amigos, la banda de adolescentes, etc.). Y esto en la medida en que todo compartir sin fin —en el doble sentido del término— es una amenaza efectiva para la democracia biopolítica, que se funda en una separación tal que sus sujetos ya no son siquiera individuos sino solamente dividuos repartidos entre dos participaciones necesarias aunque contradictorias, entre su comunidad terrible y la democracia biopolítica. Por eso, una de esas dos participaciones tiene que ser inevitablemente vivida como clandestina, indigna, incoherente.
    La guerra civil, expulsada de la publicidad, se ha refugiado al interior de los individuos. La línea del frente que ya no pasa justo en medio de la sociedad, pasa en adelante justo en medio del Bloom. El capitalismo exige la esquizofrenia.
    La comunidad terrible conoce el mundo, pero no se conoce [a sí misma]. Y esto es así a causa de que ella es, en su aspecto afirmativo, un ser no reflexivo sino estadizo. En cambio, en su aspecto negativo, existe en la medida en que niega el mundo, y se niega por tanto a sí misma, al estar hecha a imagen de él. No hay ninguna consciencia por debajo de la existencia, y ninguna autoconsciencia por debajo de la actividad, pero sobre todo no hay consciencia en la actividad de autodestrucción inconsciente. Desde el momento en que la comunidad terrible se perpetúa actuando bajo la mirada hostil de otro, introyectando esta mirada y constituyéndose como objeto y no como sujeto de esa hostilidad, sólo puede amar y odiar por reacción.
    La comunidad terrible es un aglomerado humano, no un grupo de compañeros. Los miembros de la comunidad terrible se encuentran y se agregan más por accidente que por elección. No se acompañan, no se conocen.
    la comunidad terrible, como toda formación humana en la sociedad capitalista avanzada, funciona sobre una economía de placer sadomasoquista. La comunidad terrible, a diferencia de todo lo que no es ella, no se confiesa a sí misma su masoquismo fundamental, y los deseos de los que participa se agencian sobre este malentendido.
    Lo “salvaje” suscita en efecto un deseo, pero este deseo es un deseo de domesticación, y por tanto de aniquilamiento, así como la criatura ordinaria, confortablemente asentada en su día a día, es erótica únicamente en la medida en que se le querrían imponer deshonras atroces. El hecho de que este metabolismo emotivo permanezca escondido es una fuente inagotable de sufrimiento para los miembros de la comunidad terrible, que devienen incapaces de evaluar las consecuencias de sus gestos afectivos (consecuencias que desmienten sistemáticamente sus previsiones). De este modo, los miembros de las comunidades terribles desaprenden progresivamente a amar.
    Cada comunidad terrible cuenta con su Líder, y viceversa.
    Lo personal, en la comunidad terrible, no es político.
    La comunidad terrible, semejante en esto a la democracia biopolítica, es un dispositivo que gobierna el paso de la potencia al acto entre los individuos y entre los grupos. En el seno de este dispositivo no aparecen jamás más que unos fines y los medios para alcanzarlos, pero el medio sin fin que preside a este proceso, al mismo tiempo que permanece inconfesable, no aparece jamás, puesto que éste no es otro que la economía. Es sobre la base del criterio económico que roles, derechos, posibilidades e imposibilidades son aquí distribuidos.
    se entra en la comunidad terrible porque, en el desierto, quien busca no encuentra nada más. Se atraviesa esta arquitectura humana vacilante y provisional. Al comienzo, se cae enamorado. Se siente, entrando en ella, que ha sido construida con las lágrimas y el sufrimiento, y que exige aún más de éstos para continuar existiendo; pero esto importa poco. La comunidad terrible es primero que nada el espacio de la abnegación, y esto conmueve, esto estimula, el “reflejo de la preocupación”.
    la comunidad terrible es una comunidad hemorrágica. Su temporalidad es hemorrágica, pues el tiempo de los héroes es un tiempo que se vive como declive, ocasión frustrada, déjà-vu. Los seres no hacen en ella advenir el acontecimiento, pero lo esperan como espectadores. Y en esta espera su vida se desangra en un activismo que supuestamente ocupa y prueba la existencia del presente, hasta el cansancio.
    Más que de pasividad habría que hablar aquí de una inercia agitada. Porque ninguna posición se presenta como definitivamente adquirida en la descomposición del cuerpo social de la que es sinónimo la democracia biopolítica, un máximum de inercia y un máximum de movilidad aquí son asimismo posibles. Pero una “estructura de movimiento”, para permitir la movilidad, debe construir una arquitectura que las personas puedan atravesar. Esto se hace por tanto, en la comunidad terrible, a través de las singularidades que aceptan la inercia, incluso si al hacerlo hacen posible y a la vez radicalmente imposible la comunidad. Sólo el Líder tiene la tarea ingrata de dirigir y regular el equilibrio perdido entre intertes y agitados.

Encuentro#05: mapeando el marco…

Planteamos una sesión de análisis por medio de la herramienta de las lista y el plano de proyecto.


Calentamiento ( facilitado por Chema)

El ejercicio consiste en experimentarla duración y la articulación de eso que llamamos “movimiento continuo” a través de la conciencia. Para ello determinamos un objetivo y una duración -5 minutos- que elonge/estire la experiencia del movimiento.

  • Primera figura: el buda
    • Objetivo: Abrir/cerrar las palmas de las manos en 5 min.
  • Segunda figura: el pensador
    • Objetivo: Pasar de la silla al suelo en 5 minutos.

Pautas:

  • Hay que mantener un momivimiento constante. (siempre mover algo)
  • Las dirección del movimiento puede ser infinita (creatividad)
  • Podemos experimentar el cuerpo por partes.
  • Si nos encontramos con un problema: dejar que el cuerpo exista con ese problema: no ir a resolverlo.
  • Focalizar/ mantener una atención constante y sostenida sobre todo lo que se produce en el cuerpo.

Comentarios:

  • No estamos acostumbradas a los microesfuerzos.
  • La práctica nos pone en un estado de vigilancia permanente.
  • Es un trabajo bueno para el tono y la tensión: como mantener la tensión justa.
  • Hay una tendencia/inercia en el cuerpo que tiene que ver con el peso. A veces nos apoyabamos en el dejar, en la gravedad.
  • Lo muevo todo es un actividad constante.
  • En el ejericicio de la silla se crean más problemas. Aparece la resistencia.

una forma de movimiento continua que nos abra la percepción

Herramienta de la Lista (a partir de la Escritura potencial de G.Perec)

Empleamos la herramienta de las listas para abrir un campo de reflexión-acción en torno a los conceptos de cuerpo, tiempo y materia. Abrir imaginarios, desvelar potencias, desplazar nos de lo obvio, generar preguntas, proponer tensiones, abrir intersticios, etc.

  • Consensuamos tres concetos en forma de sustantivo: Cuerpo, tiempo y materia.
  • Cada uno de nosotros desarrolla una lista (4min.) añadiendo atributos, prefijos, freses que desplazan, situan, discuten, etc. el concepto.
  • Nos intercambiamos la lista con el compañero y la continuamos. (3 min.)
  • Hacemos circular las listas cada vez que añadimos una nueva entrada (4 min.)
  • Lectura colectiva de las listas.

Los materiales resultantes se vuelcan en una piratepad y se pueden seguir desarrllando colectivamente.

CUERPO (Enlace: https://www.piratepad.ca/p/Cuerpo )

TIEMPO (Enlace: https://www.piratepad.ca/p/Tiempo )

MATERIA (Enlace: https://www.piratepad.ca/p/Materia )

Comentarios:

  • Sería interesante seguir desarrollando estas listas de forma transversal al lab.
  • ¿Cómo las podriamos utilizar estas listas para crear materiales? ¿Y si las empezamos a cruzar unas con otras para crear nuevas preguntas? Por ejemplo: ¿Cómose comporta la materia histórica en un cuerpo extraño? ¿Cómo puede el cuerpo de los olvidados tomar nuestro tiempo? ¿Puede la materia fecal constituir un cuerpo resistente? ¿Cómo vive su tiempo el cuerpo soberano?

Plano de proyecto

Apoyandonos en los materiales y las preguntas que hemos compartido nos proponemos desplegar una aproximación singular al marco y los problemas que plantea. El cuerpo “disidente” como problema: ¿Cómo formulamos sobre un plano los problemas que plantea? ¿Cómo lo entendemos respecto al mundo y los otros? ¿Cómo lo representamos y situamos los problemas que suscita?

Tres conceptos de ayuda:

La constelación (Benjamin): Descentralizar, constelar, abrir un campo de relaciónes que revele aquello que permanece en la oscuridad, aquello olvidado, las ruinas, los restos.

El territorio (Deleuze): Entender el cuerpo como una superficie/territorio donde convergen una multitud de fuerzas y tensiones.

La situación (Donna Harawey): Situar los problemas que queremos plantear en relación a lo contemporaneo, nuestras propias vida y los problemas que encontramos en nuestro contexto.

1º FASE

Elaborar un mapa que contengan los contenidos o conceptos básicos y los principales parámetros sobre los que estamos trabajando.

2º FASE

Cada participante elabora el mapa en función de unos parámetros que debe identificar en una leyenda: cuenta las preguntas que se han generado en la segunda fase e incluyendo una leyenda con: 1. Contenidos; 2. Procedimientos; 3. Preguntas; 4. Elementos; 5. Materiales; 6. Acciones/verbos.

  • Situar los tópicos y ponernos en relación en el territorios/mapa escogido.
  • Atender a las posibles constelaciones que se van desplegando y a las nuevas preguntas que surgen en el proceso.
  • Pensar en la relación entre forma y contenido del mapa.

3º FASE

En grupos de tres los participantes interrogaran los mapas elaborados por sus compañeros, a partir de una serie de preguntas -que pueden ser escritas en el reverso del plano-. Estas preguntas constituyen un nuevo material lleno de interrogaciones que puede ser de gran ayuda para replantear el mapa.


Plano Chema

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Comentarios: 

  • Algunas de las preguntas que realizamos al mapa son: ¿ Qué relación hay entre los colores de los posits y los conceptos expresados? ¿ Podrías encontrar alguna? ¿ Crees que todos los conceptos de los posits son una “piel” o se articulan mas profundamente con el cuerpo? ¿Entiendes el vínculo y lo político como dos áreas autónomas pero interconectadas? ¿El sistema es cerrado (oprime) o tiene alguna grieta/fisura? ¿Cuál es la fenomenología/experiencia a la que correspone este sistema? ¿Cómo sería pensar este sistema desde la reciprocidad en lugar desde la causalidad? ¿Cual es la lógica de circulación del los flujos del plano?
  • La cuestión del marco y la libertad: ¿Qué hay fuera del marco? ¿Puede haber libertad espacios de libertad [des]marcados?
  • ¿Podriamos pensar más allá de la lógica dentro/fuera, inclusión/exclusión?

Más allá de la comunidad del bando

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La singularidad cualsea como paradigma: más allá de la comunidad del bando.

En torno a La Comunidad que viene de Giorgio Agamben

Diego Paredes Goicochea

Resumen

La mayoría de las interpretaciones recientes sobre la filosofía política de Giorgio Agamben se han ocupado de su diagnóstico sobre el poder soberano y la biopolítica de occidente. Sin embargo, pocas se han detenido en la otra cara del poder soberano, esto es, en la veta emancipadora que también recorre la obra del pensador italiano. El presente artículo busca explorar dicha veta centrándose en las discusiones sobre el ser-en-común que Agamben presenta en su enigmático libro La comunidad que viene. Para esto, en el artículo se sostiene que en dicho libro se pone de manifiesto la posibilidad de pensar una singularidad cualsea que escapa a la lógica de la soberanía, una singularidad no-identitaria que exhibe la estructura del paradigma.

Exhibiendo su agudo sentido para captar los problemas de la contemporaneidad, en 1983 Jean- Christophe Bailly le propuso a Jean-Luc Nancy participar en un número de la revista Aléa que llevaba como título “La comunidad, el número” (Blanchot, 2002: 98). Para Nancy, la reflexión alrededor del “número” significaba ocuparse de la multiplicidad, de la multitud, del hormigueo. Pero, retomar la palabra “comunidad” era traer del olvido un término que se había tornado casi impronunciable después de haberse convertido en patrimonio del totalitarismo. En efecto, para Nancy, la “comunidad” remitía, por un lado, a la Volkgemeinschaft (comunidad del pueblo) del nacionalsocialismo y, por otro, a la versión comunista del estalinismo soviético. Sin embargo, aún sabiendo que no utilizaba la palabra más afortunada, Nancy decidió regresar sobre el tema de la “comunidad” para volver a pensar lo “común”, el “comunismo” o, mejor, como le dirá más adelante, el “ser-juntos” o el “ser-con”.

Ahora bien, ocuparse del ser-en-común a comienzos de la década de los ochenta del siglo pasado no sólo exigía enfrentarse a una concepción totalitaria de la comunidad que hacía referencia a una sustancia completa, orgánica y sin fisuras, sino también al individuo liminar infraccionable y autosuficiente, pilar del capitalismo contemporáneo. Nancy ha sido el primero en poner de manifiesto que tradicionalmente la comunidad se ha concebido como una meta, como una unidad final que, al mostrarse como comunión o fusión completa, anula todo afuera, toda otredad, toda diferencia. De esta forma, la comunidad se presenta como un gran individuo, una entidad indivisible, que se reduce a su propia identidad (Nancy, 2009: 90).

Existe, así, una paradójica solidaridad entre la comunidad y el individuo, porque ambos se encuentran atrapados en lo que Nancy llama la “absoluta inmanencia”. Aquí el ser-en-común es lo ab-soluto, lo clausurado en sí mismo, aquello “sin relación”. Por eso el destino de la comunidad es realizarse como su propia obra, es decir, producir por sí misma, y de manera transparente, su propia esencia (Nancy, 2001). Frente a esto Nancy propone, sugestivamente, el pensamiento de la “comunidad desobrada”, esto es, la difícil reflexión sobre una comunidad que busca escapar del inmanentismo.

Inmediatamente después de que Nancy reuniera sus pensamientos sobre el ser-en-común en el artículo La comunidad desobrada, Maurice Blanchot escribió una respuesta bajo el título de La comunidad inconfesable. A partir de ese momento se inició lo que Nancy ha llamado un intercambio (commercium), una puesta común (communicatio) o una concentración de pensamientos (commentarium) alrededor del tema de la comunidad (Esposito, 2003: 9). De este intercambio han participado directa o indirectamente, en lugares y tiempos distintos, pensadores como Jacques Derrida, Jacques Rancière, Alain Badiou y Roberto Esposito y, por medio de ellos, Georges Bataille, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Emmanuel Lévinas y Hannah Arendt, entre otros. Es precisamente bajo el contexto de este diálogo que Giorgio Agamben publica en 1990 su enigmático y sugerente libro La comunidad que viene.

Ese libro de Agamben ocupa un lugar muy particular en el conjunto de su obra publicada. Aunque fue escrito antes del ambicioso proyecto de Homo Sacer, muchos ven en él una colección de fórmulas alternativas a su diagnóstico sobre el poder soberano y la biopolítica3. En los círculos del pensamiento filosófico y político, Giorgio Agamben ha sido fundamentalmente conocido por este diagnóstico que, siguiendo los pasos de Foucault, se ha presentado como un intento por investigar la genealogía del poder en Occidente4. En los diferentes volúmenes hasta ahora publicados de Homo Sacer, Agamben revisa las categorías políticas occidentales desde sus mismos fundamentos a partir de la biopolítica, es decir, a partir del reconocimiento de que, desde sus inicios, lo propio de la política ha sido la inclusión dentro de sí de la mera vida no cualificada (pura zoé), de aquello que el pensador italiano llama la nuda vida. La biopolítica para Agamben está estrechamente relacionada con esta originaria inclusión de la vida a través de la ley y su consecuente dominación por medio de la lógica de la soberanía. Esta lógica se basa en una relación de excepción que incluye a la mera vida a través de su exclusión (Agamben, 2003: 31). En ella la vida habita en un umbral donde está simultáneamente dentro y fuera del ordenamiento jurídico. De esta forma, el derecho no tiene existencia sin la exceptio de la vida no cualificada, su razón de ser es precisamente la inclusión de la vida a través de su propia suspensión. En este caso la ley se aplica desaplicándose y es esto lo que Agamben, siguiendo a Nancy, llama una relación de bando. En la exceptio la vida no queda simplemente fuera de la ley, sino que es abandonada, queda expuesta al peligro de una zona de indistinción entre hecho y derecho.

Ahora bien, según mi punto de vista, en La comunidad que viene Agamben explora la posibilidad de pensar una singularidad que escape a la lógica de la soberanía. Es decir, una singularidad que no quede atrapada en la relación de la exceptio, que no pueda ser incluida a través de su exclusión, porque está privada de toda identidad. Es sólo bajo el pensamiento de esta singularidad en términos ontológicos, más que inmediatamente políticos, que se abre el camino para reflexionar sobre un ser-en-común que ponga en cuestión la relación de bando y, por ende, la estructura de la soberanía. Pero, además, como intentaré mostrar en las siguientes páginas, la singularidad que contrarresta a la lógica de la soberanía tiene la estructura del paradigma que, si bien se sitúa en una posición simétrica con respecto a la excepción, no tiene la forma de la exclusión inclusiva, sino de la inclusión exclusiva. El paradigma muestra su pertenencia a una clase en la medida que se excluye de ella y así expone la pertenencia misma y, como veremos, la ubica en el centro de la comunidad que viene.

 

La comunidad del bando

En Humano, demasiado humano, afirma Nietzsche lo siguiente: “Los problemas filosóficos adoptan ahora de nuevo en casi todos los respectos la misma forma de pregunta de hace dos mil años: ¿Cómo puede algo nacer de su contrario, por ejemplo, lo racional de lo irracional, lo sensible de lo muerto, la lógica de la ilógica, la contemplación desinteresada del querer ávido, el altruismo del egoísmo, la verdad de los errores?” (Nietzsche, 2001: 43). Con esto Nietzsche alude, ciertamente, a la estructura dualista del pensar metafísico. La metafísica se basa en la oposición y total separación de los contrarios. Es por esta razón que lo racional no puede tener su génesis en lo irracional ni la verdad en el error. Ahora bien, con Agamben podríamos decir que no sólo los problemas filosóficos han sido gobernados por este dualismo metafísico, sino también los problemas políticos. En efecto, desde la antigüedad la definición misma de la comunidad política ha estado atada a la oposición entre physis y nomos, entre naturaleza y convención, entre hecho y derecho. Para poner un ejemplo, en Las Euménides de Esquilo el paso de la violencia (Bía) a la justicia (Dike) se da justamente cuando la ley deja de ser personificada a través de la venganza y adquiere el elemento de imparcialidad propio de la ley común (Esquilo, 1999: 514). Los seres humanos logran vivir juntos en la medida en que la ley establece un espacio compartido donde las convenciones comunes priman sobre la fuerza de los intereses y deseos particulares. En este caso la ley funda un adentro de justicia e imparcialidad y un afuera de violencia y parcialidad.

El dualismo metafísico que caracteriza a la política occidental desde sus orígenes también puede ser ejemplificado a través de la conocida distinción aristotélica entre zoé y bíos. En el primer libro de la Política, Aristóteles afirma que “cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien” (Aristóteles, 1999: 46). Aquellos “no dicen bien”, precisamente porque la diferencia entre la casa (oikos) y la ciudad (polis) no es de cantidad, sino de naturaleza. La ciudad no es simplemente una casa más grande, sino que es una comunidad totalmente diferente, ya que alberga en ella un tipo de vida cualitativamente distinto: la casa está constituida para la “vida de cada día”, mientras que la ciudad “subsiste para el vivir bien” (Aristóteles, 1999: 48). La casa tiene como función garantizar la supervivencia de sus miembros, pero la ciudad es la

comunidad soberana porque tiende al bien supremo, esto es, a la felicidad. Por esta razón, sólo se es propiamente humano en la ciudad. El ser humano es definido como politikón zoion, porque es únicamente perteneciendo a la polis que pueda realizar su finalidad. En pocas palabras, existe una separación tajante entre la mera vida dedicada a la supervivencia (zoé) y la vida cualificada del vivir bien (bíos) y es a través de esta separación que se define la comunidad política. Esta misma conclusión se extrae de la distinción entre voz (phone) y palabra (lógos).

Frente a esto dice Aristóteles: “la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra (lógos)” (Aristóteles, 1999: 51). Mientras que la voz es algo que los seres humanos comparten con los animales y les permite emitir un sonido para manifestar lo que es doloroso y placentero, la palabra es lo que hace posible que el ser humano comunique lo conveniente o perjudicial, es decir, emita un juicio sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. La palabra distingue, entonces, al ser humano de todo el resto de seres vivientes.

En los ejemplos anteriores se pone de manifiesto que la tradición del pensamiento político se fundamenta en cierto dualismo que define la especificidad de los conceptos por medio de su oposición. Frente a esto Agamben propone pensar de una manera “diagonal”5. De esta forma, Agamben no se instala en las oposiciones tradicionales del pensamiento, sino que difumina sus fronteras evidenciando sus ámbitos de contacto y, en algunos casos, sus zonas de indistinción.

Así, las oposiciones rígidas se transforman en tensiones polares. De ahí que para él sea fundamental señalar que las separaciones tradicionales de la política occidental operan bajo una relación de excepción que incluye a través de la exclusión. Para el caso específico de la vida, Agamben muestra que la separación tajante entre zoé y bíos no resulta en la exclusión absoluta de la mera vida del ámbito de la ciudad, como lo planteábamos más arriba, sino en la inclusión de ésta a través del mismo mecanismo de exclusión. En el momento en que se pasa del mero vivir al vivir bien, la vida no cualificada debe ser suprimida del ámbito de la polis, pero es justamente esta supresión la que politiza la vida, ya que “sobre su exclusión se funda la ciudad de los hombres” (Agamben, 2003: 17). En otras palabras, la mera vida es presupuesta en la delimitación de la comunidad política y por eso esta última la incluye manteniendo con ella una relación. La oposición completa entre zoé y bíos no es tal, ya que la estructura de la exceptio crea entre ellas un vínculo necesario.

Pero, el mecanismo de la excepción no es para Agamben cualquier mecanismo, sino aquel que define la forma misma de la soberanía y, por ende, de la comunidad política. Si la “lógica” de la excepción se presenta como “la estructura originaria en la que el derecho se refiere a la vida” (Agamben, 2003: 43), lo que aquí está en juego es justamente el problema de la comunidad, comunidad que hasta el momento ha estado sujeta a la estructura del poder soberano. Para explicar esta estructura Agamben se apropia del concepto de soberanía de Carl Schmitt. Según este último, “es soberano quien decide el estado de excepción” (Schmitt, 2001: 23). Como es evidente, tal definición de la soberanía depende íntegramente de la decisión del soberano.

Aunque Agamben recoge la importancia de este decisionismo, su interés se centra sobre todo en la paradoja de la soberanía: si el soberano decide sobre el estado de excepción, él está, al mismo tiempo, dentro y fuera de la ley. En palabras de Schmitt: “[El soberano] se ubica fuera del orden jurídico normal y con todo forma parte de él, porque le corresponde la decisión de si la constitución puede suspenderse in toto” (Schmitt, 2001: 24). En esta paradoja, donde el soberano es autorizado por la ley para suspenderla, se pone de manifiesto el lugar que ocupa el afuera de la ley con respecto al establecimiento del orden jurídico.

Según Schmitt, la ley sólo puede existir bajo las condiciones previas de un campo reglado donde ella pueda tener validez. La ley no puede ser aplicada al caos, por tanto necesita que de antemano se instaure una situación regular. Quien establece esta situación es precisamente el soberano y por esto es posible afirmar que la soberanía precede a la ley e, incluso, se muestra como su esencia. El acto soberano de la decisión, que define el espacio donde el orden jurídico puede tener valor, antecede, entonces, la validez de toda ley. Ahora bien, es precisamente la excepción la que pone en descubierto este esquema decisionista de la soberanía. La regla vive sólo de la excepción (Schmitt, 2001: 29), porque es la anomalía la que revela la estructura del caso normal. En otras palabras, la validez del ordenamiento del derecho tiene como condición de posibilidad la excepción soberana, ya que es a través del estado de excepción que se establece el ordenamiento necesario para la aplicación de la ley. El estado de excepción no es el caos que se encuentra antes del orden, sino la situación que resulta de la suspensión del orden. Por esto, lo que posibilita la excepción es que lo otro del orden jurídico y político, es decir, lo violento, pre-político, caótico, sea incluido en este mismo orden mediante la creación de una zona de indiferencia entre lo que está dentro y fuera de la situación normal. La norma, para su validez, necesita presuponer lo que está por fuera de ella y en este sentido establece una relación con lo “irrelacionado” (Agamben, 2003: 32). Es por esto que la excepción soberana permite que la ley se mantenga en relación con su exterioridad a través de una exclusión inclusiva.

Esta inclusión por medio de la exclusión es para Agamben una relación de bando, que él define como la “relación política originaria” (Agamben, 2003: 230). En la base de la comunidad está, entonces, el abandono. Aquel que es abandonado por la ley no queda simplemente fuera de ella, sino expuesto al umbral de la excepción donde hecho y derecho son indistinguibles. Por eso, al mismo tiempo que es excluido del ordenamiento jurídico, mantiene una relación estrecha con la soberanía, ya que, como lo menciona Nancy, ella es definida como “esta ley más allá de la ley a la que estamos abandonados” (Agamben, 2003: 80). Así pues, la relación de bando o de excepción produce un ser que aunque está excluido de la ley, permanece bajo elmandato del poder soberano. A este ser Agamben le da el nombre de nuda vida. Esta vida desnuda es la pura zoé despojada de toda cualidad y expuesta a ser asesinada impunemente.

Pero, además, recurriendo a una figura del derecho romano arcaico, Agamben redefine la nuda vida como homo sacer, esto es, como una vida humana, que estando apresada en una relación de bando, cualquiera puede darle muerte sin cometer homicidio y sin celebrar ningún tipo de sacrificio (Agamben, 2003: 108, 109). De este modo, El homo sacer, que conserva su relación con la ley pese a ser excluido de ella, está expuesto a la muerte pero al mismo tiempo es insacrificable.

La producción de esta nuda vida por parte del poder soberano expone la fuerza que liga al homo sacer con la soberanía: “el soberano es aquél con respecto al cual todos los hombres son potencialmente hominis sacri, y homo sacer es aquél con respecto al cual todos los hombres actúan como soberanos” (Agamben, 2003: 110). Así pues, el sujeto de la soberanía no es el ciudadano protegido por medio de sus derechos, sino el homo sacer que está a merced del poder soberano.

La relación política originaria que debe permitir el ser-en-común de los seres humanos no se da por medio de un lógos compartido ni por la pareja schmittiana amigo-enemigo, sino por la fundamental estructura de bando que define a la soberanía. En otras palabras, la comunidad está fundada sobre un resto de vida que está despojado de cualquier derecho: “es pura zóe, pero su zoé queda incluida como tal en el bando soberano al que tiene que tener en cuenta en todo momento y encontrar el modo de eludirlo o de burlarlo” (Agamben, 2003: 233). Bajo la estructura de la soberanía, la discusión sobre la comunidad política nos remite de nuevo al sujeto del poder, sin embargo, la radicalidad del planteamiento de Agamben nos indica que el sujeto no es el ciudadano, como lo había planteado nuestra tradición política desde Grecia, sino el homo sacer. Pero, ¿nos debe llevar lo anterior a concluir que la única forma de pensar la comunidad política es a través del bando soberano? ¿Hay algo más allá de la estructura de la soberanía? Sin duda, aunque Agamben todavía no ofrece respuestas elaboradas sobre la alternativa a la comunidad del bando, lo cierto es que, en repetidas ocasiones, sugiere en sus obras que sí hay tal alternativa y que ella pasa por “una política sustraída a las aporías de lasoberanía” (Agamben, 2003: 62). Pero, ésta sólo puede ser una política por venir que tenga como presupuesto no una nuda vida, sino una vida singular que no pueda ser separada de su forma-de-vida.

El éxodo de la comunidad del bando: la singularidad cualsea

 

La pregunta sobre la “otra vertiente” del poder soberano es un asunto que constantemente ha sido opacado por el diagnóstico pesimista de Agamben sobre nuestra tradición política. Sin embargo, recientemente se ha puesto de manifiesto un renovado interés por el tema. Este interés seguramente tiene sus antecedentes en dos entrevistas realizadas a Agamben en los años 1999 y 2003. En la primera de ellas se cuestiona al pensador italiano por lo que los entrevistadores llaman una “biopolítica menor”, es decir, una política que pueda sustraerse, afrontar o subvertir el poder soberano (Ugarte Pérez, 2005: 172). En la segunda, se le pregunta por su proyecto intelectual y por el plan de la obra Homo Sacer (Agamben, 2004b: 9). Aunque más adelante volveré sobre los temas de la primera entrevista, por ahora me interesa resaltar la respuesta que Agamben le da a la pregunta sobre el plan de su obra principal. Después de explicar la intención de los tres volúmenes ya publicados, menciona lo siguiente:

Pero quizá será sólo con el cuarto volumen que la investigación completa aparecerá bajo su luz propia. Se trata de un proyecto para el cual no sólo es extremadamente difícil individualizar un ámbito de investigación adecuado, sino que tengo la impresión de que a cada paso el terreno se me escapa por debajo de los pies. Puedo decir únicamente que en el centro de este cuarto libro estarán los conceptos de forma-de-vida y de uso, y que lo que está puesto en juego allí es el intento por asir la otra cara de la nuda vida, una posible transformación de la biopolítica en nueva política. (Agamben, 2004b: 10).

A mi modo de ver, la otra cara de la nuda vida ya empezaba a ser explorada en La comunidad que viene. Aunque, como lo mencioné anteriormente, dicha obra es anterior a la investigación titulada Homo Sacer, es en ella donde Agamben empieza a delinear una “nueva política” a través del pensamiento previo de una ontología. Esta ontología se basa en una meditación sobre la singularidad, sobre “el ser cualsea”. Este quodlibet ens es el “ser tal que, sea cual sea, importa” (Agamben, 2006: 11). Con estas formulaciones, que en principio parecen un tanto crípticas, Agamben busca pensar, a través de la exposición del ser-tal, una singularidad que desafía las antinomias clásicas individualidad-universalidad y propio-impropio. El ser cualsea es el ser tal cual es, es decir, tal como se presenta o se expone, ya que su ser no se determina por su pertenencia a cierto conjunto. Por tanto, lo que es la singularidad no depende de que ésta comparta “una propiedad común (a un concepto, por ejemplo: ser rojo, francés, musulmán)” (Agamben 2006, 11). Para exponer lo que caracteriza a la singularidad, Agamben no encuentra mejor manera que buscar ejemplos filosóficos, literarios y políticos que develen la constitución del ser cualsea. La comunidad que viene está atravesada de un lado a otro por estos ejemplos que en ocasiones se convierten en figuras que habitan en una zona inestable, en un ámbito de relaciones tensionales y no rígidamente dicotómicas. Pero, más allá de usar el ejemplo como un recurso expositivo, lo interesante, según mi punto de vista, es notar que la estructura misma del ejemplo o paradigma es la estructura de la singularidad. En otras palabras, la forma de ser del ejemplo es la forma del ser cualsea.

En La comunidad que viene Agamben afirma: “Ni particular ni universal, el ejemplo es un objeto singular que, por así decirlo, se hace ver como tal, muestra su singularidad” (Agamben, 2006: 16). Según Agamben, Aristóteles captó muy bien que el paradigma no se mueve de la universalidad a la particularidad ni de la particularidad a la universalidad. Por eso, el paradigma (para-deigma en griego) escapa a la deducción, pero también a la inducción. Él no va del todo a la parte ni de la parte al todo, sino de la parte a la parte. Su movimiento va del particular al particular, así lo único que produce es una analogía paradigmática (Agamben, 2002). De esta forma, la “lógica” del paradigma no tiene nada que ver con la universalidad de la ley: el ejemplo no se explica por una ley universal ni busca producirla. Sin embargo, esto no quiere decir que el paradigma no ocasione ningún nivel de generalidad. De hecho, lo peculiar del paradigma consiste en que al mismo tiempo que se exhibe en su singularidad muestra que vale por todos los casos del conjunto del cual hace parte: “Lo que el ejemplo muestra es su pertenencia a una clase, pero, precisamente por eso, en el momento mismo en que la exhibe y delimita, el caso ejemplar queda fuera de ella” (Agamben, 2003: 35). Pongamos el caso de de una silla. Al tomarse como ejemplo, la silla es cierta silla y no otra, es ésta que está aquí al lado a modo de un caso particular, pero al mismo tiempo vale por todas las sillas. Pero la silla como paradigma no es, entonces, ni un particular ni un universal, sino un singular, ya que en el momento en que la silla se toma como ejemplo ya no es la silla, sino lo que vale por la silla. Así, la silla se excluye del todo para mostrar precisamente su pertenencia al todo. A través del ejemplo o paradigma, Agamben trata de pensar una figura que tiene la forma de una inclusión exclusiva. Esto es, un singular que muestra su pertenencia a determinada clase en el momento en que se excluye de ella, en el momento en que queda aislado de todos los otros casos que son iguales a sí mismo. Así pues, el paradigma es la cosa que se expone, que se muestra, pero, no en el sentido de una fenomenología, sino de una “para-ontología”, porque no se muestra como ella misma, sino como lo que está al lado (Agamben, 2002). De ahí que Agamben insista tanto en que en griego para-deigma significa “esto que se muestra ahí al lado” y en alemán Bei-spiel es “lo que juega ahí al lado” (Agamben, 2006: 16). En sus propias palabras: “el lugar propio del ejemplo es siempre al lado de sí mismo, en el espacio vacío en que se despliega su vida incalificable e imprescindible” (Agamben, 2006: 16).

Como es notorio, con el ejemplo se pone de manifiesto la estructura de la singularidad en la medida en que él mismo es singular y no particular ni universal. El paradigma es un ejemplo del ser cualsea. Pero, de esta manera, resulta aún más interesante que Agamben mencione que “la excepción se sitúa en una posición simétrica respecto al ejemplo” (Agamben, 2003). Esta relación que se presenta entre excepción y ejemplo, revela el lugar fundamental que el paradigma ocupa en la discusión sobre el poder soberano. Como ha sido mostrado anteriormente, la excepción es una exclusión inclusiva, mientras que el ejemplo una inclusión exclusiva. Esto quiere decir que mientras que la excepción incluye a lo que está afuera del conjunto a través de la exclusión, el ejemplo, estando incluido en el conjunto se excluye de él.

La peculiaridad del ejemplo es que aún estableciendo una relación con la excepción, no comparte su misma estructura. El paradigma no es algo que pueda ser incluido a través de su exclusión. Así pues, en la estructura del paradigma, que es la misma del ser cualsea, Agamben encuentra una ontología (o para-ontología) que subvierte la estructura de la excepción, estructura en la cual, como hemos visto, se fundamenta el poder soberano. Aunque la discusión parece meramente ontológica, las consecuencias políticas del ser cualsea no deben ser subestimadas. Mientras que la excepción soberana produce la nuda vida, el pensamiento del paradigma, de la singularidad, abre el camino para pensar una vida que no se incluye por exclusión en la comunidad del bando. La singularidad es, entonces, una vida que debe ubicarse en el centro de una comunidad por venir y no de una comunidad regida por la “lógica” de la soberanía. Este éxodo de la comunidad de bando, de la estructura soberana, depende de la relación que la singularidad cualsea establece con la pertenencia. Como ha sido antes mencionado, la singularidad no se define por ninguna propiedad específica y, por ende, por ninguna pertenencia (ser rojo, italiano, comunista), sino porque en su exclusión exhibe la pertenencia misma. El ser cualsea es “el suceso de un afuera” (Agamben, 2006: 57), lo cual quiere decir que es pura exposición y, por tanto, algo que no puede ser simplemente clasificado a través de mecanismos identitarios. La singularidad, como el ejemplo, experimenta el límite mismo, por eso no es la mera pertenencia, sino el ek-tasis que muestra el ser dentro de un afuera. En pocas palabras, la singularidad, al desafiar al individuo inefable y a la inteligibilidad del universal, es siempre aquello que exhibe el factum de la pertenencia y no su pertenencia a esta o a esa clase, a este o a ese género o conjunto. Esta exposición del ser-así sin ningún atributo –que Agamben también llama “lo irreparable”8– revela un ser sin identidad. Su definición no está mediada por ninguna pertenencia en particular, ya que lo que ella es, no se condiciona por propiedad alguna. Según Agamben, es esta estructura de la singularidad lo que se torna inclasificable para el Estado y, así, no-incluible en el aparato soberano. Para apoyar este argumento, me permito citar en casi en toda su extensión un importante párrafo de La comunidad que viene: Las singularidades cualsea no pueden formar una sociedad porque no disponen de identidad alguna que hacer valer, ni de un lazo de pertenencia que hacer reconocer. En última instancia, de hecho, el Estado puede reconocer cualsea reivindicación de identidad –incluso (la historia de las relaciones entre Estado y terrorismo en nuestro tiempo es la elocuente confirmación) aquella de una identidad estatal en su propio interior-; pero que las singularidades hagan comunidad sin reivindicar una identidad, que los hombres se co-pertenezcan sin una condición representable de pertenencia (ni siquiera en la forma de un simple presupuesto), eso es lo que el Estado no puede tolerar en ningún caso (Agamben, 2006: 70). Agamben insiste en que el pensamiento político de la singularidad no arriba simplemente a la reivindicación de la sociedad contra el Estado, sino a la lucha entre el ser cualsea y el régimen soberano, entre el No-Estado y el Estado. Aquí ciertamente se cuestionan las demandas identitarias de aquellos movimientos sociales que buscan únicamente reconocimiento, ya que la comunidad fundada en la identidad no logra escapar de la “lógica” de la soberanía. Como ha sido constantemente mencionado en este escrito, el Estado ejerce su soberanía en la medida en que puede incluir por medio de la exclusión a una vida no cualificada. Esta vida ya dada, ya identificada, es fácilmente representable y clasificable por el aparato estatal. Por el contario, la singularidad, al tener la estructura del ejemplo, resulta intolerable para el régimen soberano. La singularidad no tiene una identidad representable y por eso no puede ser contada, esto es, no puede ser tomada en cuenta dentro del cálculo del poder soberano. “Lo irreparable es que las cosas sean como son, en este o aquel modo, asignadas sin remedio a su manera de ser (…) El ser, que es así, irreparablemente, es su así y sólo su modo de ser (…) Así significa: no de otra manera. (Esta rama es verde, luego no es roja ni amarilla)” (Agamben, 2006: 79).

Así pues, en términos políticos y no exclusivamente ontológicos, Agamben busca un tipo de vida singular que no sea abandonada por la soberanía, sino que resulte amenazante para su propia estructura de exclusión inclusiva. Es a través de esta búsqueda que se pueden encontrar las condiciones para una comunidad que viene y no para una comunidad de bando. En Medios sin fin, Agamben le da a la singularidad cualsea el nombre de “forma-de-vida”. Ésta es un vida que “no puede separase nunca de su forma, una vida en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida” (Agamben, 2001: 13). Esta forma-de-vida tiene comportamientos y formas de vivir que no son simples hechos biológicos ni imposiciones de la necesidad, sino sobre todo posibilidades. Con esto Agamben, piensa una vida en la cual no se pueda aislar una nuda vida, es decir, una vida que no pueda ser incluida en la soberanía a través de su exclusión.

Pero, además, Agamben señala que la escisión que Marx puso de manifiesto en La cuestión judía entre el ser humano y el ciudadano –y que Rousseau ya había vislumbrado desde El contrato social– es sustituida por la escisión entre la nuda vida como sujeto de la soberanía y las múltiples formas de vida. Aquí las formas de vida son para el Estado meras identidades jurídico-sociales.

En otras palabras, la soberanía se fundamenta en esa escisión que le permite clasificar a las formas de vida en diferentes identidades determinadas como “el elector”, “la trabajadora”, “el periodista”, “la estudiante”, etc. Para Agamben, es este aparato identitario el que incluye a la vida en la estructura soberana (Agamben, 2001: 16). Por eso, una forma-de-vida, en la cual no se pueda separar una nuda vida, debe liberarse, en el sentido del éxodo, de la escisión antes mencionada. Esto sólo puede ser hecho a través de una vida que escape a la “lógica” soberana.

Esta vida no-estatal es, como hemos visto, una singularidad cualsea, pero en Medios sin fin Agamben refuerza la idea de que la singularidad debe ser “una vida de la potencia” (Agamben, 2001: 18).

Una vida de la potencia es una vida que no es siempre y únicamente en acto, sino pura posibilidad. En La comunidad que viene, Agamben menciona que a esta pura posibilidad “parece serle inherente siempre la forma del cualsea” (Agamben, 2006: 35). El tipo de potencia en la cual piensa aquí Agamben no es en la dynamis, sino en la adynamia, en aquello que Aristóteles llama “potencia de no ser”. El ser cualsea no es, entonces, potencia de este o aquel acto en particular, sino poder de la “propia impotencia” (Agamben, 2006: 35). La potencia de no pasar al acto es la potencia de no hacer. En palabras de Agamben: “el arquitecto es potencial en la medida en que tiene la potencia para no construir, el poeta la potencia para no escribir poemas” (Agamben, 1999: 179). Por eso, lo que caracteriza la potencialidad de la forma-devida o del ser cualsea no es la posibilidad de hacer esto o aquello, sino la relación con su privación, con su propia incapacidad. El ser singular puede experimentar su propia impotencia y sólo así se convierte en un ser potencial. Para poner un ejemplo, el ser humano experimenta el aburrimiento y el aburrimiento no es más que la experiencia de la potencia de no-actuar. Pensar la singularidad como un ser capaz de su propia impotencia es concebirla como un ser cualsea que nunca es pura actualidad. Así pues, la singularidad no puede ser definida a partir de determinadas propiedades que develen su especificidad ni a partir de determinados rasgos esenciales. El ser singular experimenta una potencia que no se anula en la actualidad, porque no es este o aquel acto, sino que es una posibilidad que sobrevive a la actualidad. Según Agamben, Bartleby es el paradigma de esta impotencia, ya que es un escribiente que no cesa jamás de escribir, pero ‘prefiere no hacerlo’ y, por tanto, “no escribe sino su potencia de no escribir” (Agamben, 2006: 37).

La comunidad que viene: el lenguaje como acontecimiento

El camino que va de la exposición del ser-tal-cual-es a la concepción de la singularidad como impotencia, es un camino donde ontología y política entran a veces en una zona de indistinción, así no sea ésta la intención de Agamben. La ontología del ser cualsea, que he tratado de pensar según la estructura del ejemplo, exhibe su politicidad una vez se contrapone a la estructura del poder soberano. A mi modo de ver, en el fondo del pensamiento de la singularidad está el propósito de pensar el ser que se encuentra a la base de una comunidad que va más allá de la comunidad de bando. El ser-en-común debe ser pensado desde la singularidad como una comunidad no-identitaria. Sin embargo, para Agamben esto pasa necesariamente por repensar lo que significa la exposición de la pertenencia. Lo que revela la estructura del paradigma es que la exhibición de la pertenencia misma no conduce necesariamente a laidentidad y, por tanto, a la inclusión por medio de la exclusión. El paradigma muestra que lassingularidades están expropiadas de toda identidad y es por eso que se apropian de la pertenencia misma (Agamben, 2006: 16). Ahora bien, según Agamben, la pertenencia misma es el ser-en-el-lenguaje de la singularidad (Agamben, 2001: 76). Es a través de esta relación con el lenguaje que se muestra lo que Agamben entiende por el ser-en-común.

En una discusión con Alain Badiou en torno a La comunidad que viene (Badiou), Agamben sostiene que para ocuparse de la política por venir es imprescindible pensar el lenguaje no como una gramática ni como una lengua con sus propiedades lingüísticas, sino como acontecimiento. En un artículo publicado en la revista Multitudes, Agamben refuerza este punto diciendo que en nuestro tiempo podemos hacer experiencia de nuestra propia esencia lingüística, esto es, del hecho de que hablamos (factum loquendi). La experiencia de este factum no remite a un estado de cosas o a una situación histórica en particular, sino a la esencia comunicativa del ser humano (Agamben, 2004a: 4). Esto nos puede llevar a pensar que, para Agamben, lo que nos acomuna no es nada distinto al lógos con el cual desde la Grecia se ha identificado lo común. Sin embargo, para Agamben hablar del acontecimiento del lenguaje significa otra cosa que pensar en la comunicación como finalidad específica de la humanidad o como condición lógico-trascendental de la política. El “hecho mismo de que hablamos” es la “sola experiencia material posible del ser genérico” (Agamben, 2004a: 4). En otras palabras, para Agamben el ser-en-común pasa por la exposición de la comunicabilidad, por el acontecimiento del lenguaje como esencia genérica, como Gattungswesen. Es en ese sentido que Agamben considera que el lenguaje debe ser pensado como un trascendental. Pero no como un trascendental en sentido epistemológico, sino como condiciónde la posibilidad o, mejor, como lo que nos permite pensar las categorías de lo posible. El lenguaje como trascendental no es algo que esté siempre ahí como condición, sino precisamente un acontecimiento que por su mismo carácter eventual es contingente y discontinuo. Por eso el lenguaje como trascendental no es el más allá de las cosas, sino “el tener lugar de cada cosa” (Agamben, 2006: 18). La singularidad cualsea expone este tener lugar, esta exterioridad que Agamben también llama “ser-dicho”. En el centro de la comunidad no identitaria, es decir, de la comunidad que no queda atrapara por la relación de bando, está el acontecimiento del lenguaje, la revelación de la comunicabilidad misma. Por eso la comunidad que viene no es asunto de compartir tal o cual propiedad, sino del ser-dicho, es decir, de comunicar la comunicabilidad. Es esto consiste la estructura del ejemplo, porque “el ejemplar es el ser puramente lingüístico. Ejemplar es esto que no viene definido por ninguna propiedad excepto la de ser dicho” (Agamben, 2006: 16). El ser-dicho es la pertenencia misma, la propiedad que funda todas las propiedades y, por eso, “el ser dicho es lo Más Común que rompe toda comunidad real” (Agamben, 2006: 16). Es esta exposición del ser dicho, del lenguaje como acontecimiento, lo que no puede ser apropiado por el poder soberano y, por tanto, la comunicabilidad misma es el topos de la comunidad que viene.

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LA JOVENCITA: UNA LECTURA DE LA OBRA DE YUE MINJUN

Yue Minjun (Beijing, 1962) es uno de los artistas contemporáneos más controvertidos del nuevo arte Chino. Su trabajo suele relacionarse con el realismo cínico aunque naturalmente él rechaza toda etiqueta. No vamos a detenernos demasiado en los aspectos contextuales de China, pero si conviene señalar la emergencia de una ola politizadora que hace del arte chino uno de los espejos más interesantes de la contemporaneidad neoliberal.

El trabajo de Yue Minjun, como el de muchos artistas plásticos, se desarrolla sobre el concepto de serie. En algunos casos el concepto de serie responde más a las exigencias del mercado que a verdaderos compromisos estéticos. No es el caso de Yue Minjun, creo, pese a que su obra se cotiza muy bien en el mercado del arte. En cualquier caso aquí, lo que nos interesa, es analizar sus preceptos artísticos en relación a ciertos conceptos que comprometen esta investigación.

Imagen mosaico de la obra de Yue Minjun

[fig.1] Imagen mosaico de la obra de Yue Minjun

Lo primero que salta a la vista en su pintura es la persistencia de un cuerpo total. Un cuerpo clonificado que es el propio cuerpo del artista, un cuerpo que, de obra en obra, se nos presenta invariable bajo el signo de la carcajada. Yue Minjun estira la sonrisa china -como símbolo nacional- hasta lo grotesco -la carcajada- para devolvernos una imagen crítica y decepcionada de la sociedad china en particular, y de la contemporaneidad en general. Su trabajo es una revisión irónica e implacable de los universales. Este es el gesto político fundamental de la obra de Yeu Minjun que nos interesa subrayar en este análisis. Si el cuerpo -la imagen, la representación-de-si- se atrever a ergirse hasta esas alturas es solo para reirse de ello. La carcajada de Yeu Minjun no es la carcajada del poder, es la sonrisa del impoder, la risa de la potencia. Aquí conviene convocar el tierno testimonio que nos dejó Deleuze sobre la relación entre poder y potencia. Para Deleuze el poder siempre es triste, el poder -nos dice siguiendo a Spinoza- es el grado más bajo de la potencia…

Al margen de esta fascinante cuestión hemos convocado a Yue Minjun para hacer un pequeño esbozo de los preceptos que fundamentan su obra.

1. La persistencia en la obra de Yue Minjun

El primer aspecto de interés es la persistencia: el cuerpo de Yue Minjun es un cuerpo que persiste, un cuerpo que atraviesa la historia política y cultural para romperla. Un cuerpo, por lo demás, que deviene genérico a fuerza de repetirse , vaciándose así de todas las cuestiones privadas para ser un cuerpo público, común. Pasamos de la lógica de mi cuerpo (como en el caso de Angélica Liddel, por ejemplo) a la lógica de un cuerpo*. Un cuerpo que siempre es otro cuerpo.

*En este caso el artículo indeterminado un, se emplea como forma genérica de indeterminación y no como unidad: el uno.

2. La teatralidad en la obra de Yue Minjun

Como podemos ver claramente en la figura 2 la teatralidad es un efecto recurrente en muchas de sus obras. En este sentido el cuerpo de Yue Minjun siempre se aparece como el cuerpo del otro. La tensión entre lo que es y lo que parece se hace evidente para desmitificar y desarmar los lugares comunes de nuestra historia política y cultural. Hay pocos mitos que escapen a su mirada, una mirada que recorre transversalmente la historia y las formas del neoliberalismo occidental en China y fuera de China. De esta forma Minjun nos ofrece otra lectura de la corporalidad disciplinaria y la organización social. En algunos casos sus trabajos atraviesan lo siniestro -aquello cotidiano que se vuelve extraño- para banalizarlo. Esta extraña operación devuelve a la figura del bufón toda su potencia subversiva, una potencia que encuentra en la levedad y la intrascendencia la mejor herramienta para desarmar al poder.

[fig.2]

3. El concepto de historia en la obra de Yue Minjun

La obra de Yue Minjun es en muchos aspectos una reelectura de la historia del arte, de la organización social, y de las formas del poder que, lejos de esconder sus referentes trabaja con ellos. Es fácil, como en el caso de Aernouk Mik, encontrar el doble -la imagen referida o latente en el imaginario social-. Muchas de sus imágenes son lugares comunes, vagos universales de nuestra formación histórica, estética y política. En cierta medida podríamos decir que Minjun hace una genealogía crítica de la historia, la desarma ante nuestros ojos, la vuelve irremediablemente banal para proponer una reflexión sobre las formas y los discursos que hacen historia.

4. La masa en la obra de Yue Minjun

El retrato de la masa es recurrente en sus pinturas [ver fig.3] . Yue Minjun nos muestras así como lejos de desvanecerse con la apertura económica, la masa como fuerza productiva es asimilada por el neoliberalismo chino y, más en general, por los fenómenos globalizadores. Su crítica a este respecto no deja lugar a dudas.

Es interesante contraponer el fenómeno de la masa a la multitud que proponen Hardt y Negri. Mientras la masa opera como un bloque unitario que diluye las diferencias, la multitud se sirve justamente de esas diferencias para instituir una potencia múltiple, excéntrica e ingobernable. Una potencia sobre la que ya no gobierna la unidad (la igualación como mecanismo de poder), sino la variación (la singularidad como contrapoder).

[fig.3]

5. El poder en la obra de Yue Minjun

En la obra de Yue Minjun el poder siempre es el lugar referido, la figura que ocupa su cuerpo total, un cuerpo que – como hemos señalado- es su doble liberado: la potencia. Una potencia que, por un lado, se ríe a carcajadas de las vetustas formas del poder – liberándonos virtualmente de él- y, por otro, nos aventura su nuevo y abominable rostro: el poder como potencia. Aquí resulta ineludible referirnos a la nueva China que, con las faldas del capital, se identifica teológicamente como el nuevo dios omnipotente de nuestra época. En este sentido, la obra de Yue Minjun responde a la misma mecánica que la economía china: una expansión desaforada que no conoce límites. Este nivel de lectura es el que nos ofrece el conjunto de su obra, ese extenso mosaico que parece cubrir toda la extensión de lo visible.

6. La corporalidad en la obra de Yue Minjun

El cuerpo en Yue Minjun es tal cual el poder neoliberal. Es un cuerpo vacío, un cuerpo de contorsionista que no reconoce los límites de lo humano, sólo la soberbia de un capital que se cree con el derecho de ocupar todas las formas, todos los espacios, todos los tiempos. Como señala Tiqqun cuando habla de la Jovencita, la nueva fisionomía del capital sintetiza “la juventud y la feminidad hipostasiadas, abstractas y recodificadas como Juvenilitud y Feminitud elevadas al rango de ideales reguladores de la integración imperial-ciudadana”.[ver fig.4]

[fig.4] Fifteen Poses In Life: Pink

[fig.4] Fifteen Poses In Life: Pink

ENLACES:

  • Fogonazo genealógico

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¿DE QUÉ NOS HABLA LEWIS PAYNE HOY?

Ejecución de Lewis Payne, Mary Surratt, David Herold, y  George Atzerodt el 7 de julio de 1865 en Fort McNair (Washington, D.C.)

Ejecución de Lewis Payne, Mary Surratt, David Herold, y George Atzerodt el 7 de julio de 1865 en Fort McNair (Washington, D.C.)

¿Qué problema plantea Lewis Paine? Esa es la pregunta que me interesa abordar en este post. Para ello intentaré definir los bordes del problema y detectar si sigue vivo en nuestros días y, si es así, cómo sigue vivo en nuestros días. La primera pregunta sería, pues, ¿Qué problema plantea Lewis Payne?, la segunda ¿Todavía opera el problema que plantea Lewis Payne? y, finalmente, la tercera: ¿Cómo opera hoy el problema que plantea Lewis Payne? Aún podríamos hacer otra pregunta interesante – ¿Cómo habita(r) el problema Lewis Payne?-, pero eso lo dejaremos para otro post.

¿Qué problema plantea Lewis Payne?

Un condenado a muerte siempre nos remite al ejercicio del poder. El ejercicio del poder no es el poder mismo -algo que, por otra parte, no tiene sentido abordar-, sino la acción que configura un poder. La acción entendida como aquello que lo hace sensible y, a la vez, lo legitima. Esa acción, creo, es todo cuanto se puede decir sobre el poder. Es decir, no hay el poder y luego unas acciones del poder. Hay unas acciones y un reconocimiento en esas acciones de un poder. Lo que quiero decir es que hablar del poder es fundamentalmente hablar de la facultad de legislar y, más concretamente, de la jurisprudencia. Es decir del ejercicio práctico de la facultad de legislar: el poder no es fundamentalmente el que hace las leyes, el poder es el ejercicio o la acción que las hace sensibles. Las leyes, por si mismas, son poca cosa -palabras y palabras que configuran disposiciones y artículos…- pero su ejercicio es algo más: límites, sentencias, condenas que gestionan vidas, distribuyen cuerpos, desaprueban conductas, hombres, ideas, mundos… La pregunta, pues, de quién hace ese ejercicio no es aquí la cuestión principal. No se trata de identificar el poder como tal o cual, sino más bien de reconocer cómo opera un poder.

Dicho esto, podemos inducir que Lewis Payne nos habla del ejercicio del poder. Este ejercicio es tremendamente simple: absuelve o condena, reconoce o desaprueba, acredita o desacredita, privilegia o subordina, vivifica o extermina cuerpos, acciones, ideas y mundos posibles. Dicho de otra forma, el poder es aquello que determina los límites de lo aceptable y lo ignominioso, lo posible y lo imposible, lo que vive y lo que muere, lo que tiene derecho y lo que ya no lo tiene. El poder es así de simple, aunque sus mecanismos sean bastante mas complejos. De hecho no podría existir tal o cual poder si no se hubiera hecho un ejercicio sistemático y minucioso de simplificación del mundo. Esa es, a fin de cuentas, la posibilidad del juicio, una posibilidad que ciertos agentes históricos han querido vincular a la razón soberana, nacional o económica como aparato de verificación para justificar determinadas practicas de gobierno y tecnologías de cuerpo en función del bien común o social – esas vaguedades que llamamos estado o mercado o Kant, por ejemplo, son agenciamiento estructurales característicos de este tipo de pensamiento- …

Pero ciñamos a nuestro ejercicio de poder, un ejercicio que, además, en nuestra insólita civilización occidental está siempre montado sobre dicotomías. Así que, supongo, toca hablar de eso: dicotomías. Lewis Payne es la condición positiva de ese poder. Digo positiva porque es sobretodo en su negatividad dónde el poder encuentra la legitimidad para producirse y reproducirse como un virus del que nadie está a salvo.

Ejecución de Lewis Payne, Mary Surratt, David Herold, y  George Atzerodt el 7 de julio de 1865 en Fort McNair (Washington, D.C.)

Cadáver de Lewis Payne

El caso de Lewis Payne pone sobre la mesa el ejercicio del poder, la condena y la finitud. Lewis Payne, lo ilustra la fotografía, fue ejecutado. He ahí la finitud, el tercer elemento que me gustaría abordar en este análisis. Si situamos esta imagen en el eje cronológico de la historia estaríamos en una falla entre lo que Foucault llama el régimen soberano y el régimen disciplinario, regímenes ambos previos al régimen neoliberal en el que se inscriben nuestra contemporaneidad.

¿Todavía opera el problema que plantea Lewis Payne?

Finales de junio de 1865, la guerra de Secesión Americana que ha enfrentado a los estados del norte liderados por Lincoln contra los estados confederados del sur está próxima a su fin. Lo que está en juego, tal como indica D.W. Griffith en su estupenda película, es “El nacimiento de una nación” [fig.3]. Un norte industrializado y un sur agrario y esclavista. Dos regímenes en disputa, el soberano y el disciplinario, dos maneras de concebir el mundo…

En el régimen soberano el ejercicio del poder es un ejercicio claramente coercitivo y limitante, un ejercicio directo sobre el cuerpo del condenado, un poder ilimitado sobre la vida que se arroga la muerte -la finitud- como condena, la teología como aparato de verificación -un cuerpo esclavo de la divinidad y sus ilustres representantes- y el castigo como espectáculo ejemplarizante. El poder encuentra pues su rostro -su representación- en el castigo físico y la erradicación de todo rostro otro. Esa es la gran tradición de la que Poncio Pilatos participa con la crucifixión de Jesús de Nazaret en el año 0 de nuestra calendarización actual [fig.4]. Aunque no es el objetivo aquí, es interesante detenerse un momento ante la potencia revolucionaria que tuvieron las sucesivas representaciones del cuerpo crucificado de Jesús de Nazarte si entendemos ese cuerpo como síntesis y símbolo del cuerpo de los oprimidos. Pero es mucho más interesante, por ejemplo, ver que tipo de lectura, poco a poco, decanta de esa imagen la institución que lo continua en la tierra -la afamada iglesia católica- y cómo, por ejemplo, sobre esa imagen sangrante instituye un poder basado en el dolor, la resignación y el suplicio en la tierra. Cómo le da la vuelta a la imagen, cierra sus sentidos y nos ofrece UNA lectura impotente.

Si el régimen soberano construye su rostro sobre el cuerpo del condenado como objeto predilecto de castigo, el régimen disciplinario encuentra su rostro -de nuevo entendemos su representación- en el confinamiento de todo rostro otro gracias una serie de categorías de desviación que producen y reproducen una idea normativa de normalidad. Su acción se basa en la organización social del territorio y los cuerpo, es un poder que ordena, crea temporalidades y espacialidades, un poder que -como indica Foucualt- abandona el cuerpo del condenado como objeto predilecto de castigo para castigar la representación misma, su imagen. Es decir, la forma concreta en que ese individuo es representado ante la sociedad.

El concepto de soberanía ya no radica en un individuo privilegiado e identificable -el rey, el príncipe, el sacerdote…- sino en un cuerpo social que garantiza unos derechos y al mismo tiempo exige unos deberes. Este gran pacto social sobre el que se instituye la soberanía nacional de los estados modernos perfila lenta pero inexorablemente un concepto de normalidad y tipifica una serie de desviaciones. Las prácticas punitivas tienden a una individualización de las condenas y los castigos, rechazan el suplicio y la acción directa sobre el cuerpo, para decantarse por una vigilancia y categorización muy minuciosa de las conductas y los individuos.

Como nos indica Foucault: “el arte de castigar en el régimen del poder disciplinario no tiende ni a la expiación ni aun exactamente a la represión”. Utiliza estas tácticas: “referir los actos, establecer comparaciones, diferenciar a los individuos, definir que es lo anormal y que lo normal. La penalidad perfecta que atraviesa todos los puntos, y controla todos los instantes de las instituciones disciplinarias, compara, diferencia, jerarquiza, homogeniza, excluye. En una palabra, normaliza.”

Hay que entender que el funcionamiento de estos regímenes no es sucesivo, sino que admite perfectamente simultaneidades y, además, es acumulativo. Con lo cual no es de extrañar que nos encontremos en situaciones en las que estas operaciones de poder se den de forma amalgamada. No obstante, he articulado el discurso de forma lineal en relación al concepto de hegemonía para establecer paradigmas. Siguiendo el hilo de este relato toca hablar del régimen neoliberal, admitiendo repito, que su existencia no cancela la convivencia con dispositivos propios de los regímenes soberanos y disciplinarios. Por tanto, la respuesta a la pregunta de si todavía opera el problema que plantea Lewis Payne es afirmativa: Todavía opera el problema que plantea Lewis Payne y aunque el poder, como hemos dicho, es muy simple sus mecanismos son cada vez más sofisticados.

Evidentemente esta pregunta -que es una interrogación plana- carecería de cualquier interés sino no nos condujera a una pregunta que si constituye un verdadero problema: ¿Cómo opera el poder neoliberal en hoy?

Empecemos por la primera cuestión. ¿Qué ha cambiado para que hablemos de un régimen neoliberal? Principalmente las bases y el agente que regula el pacto social. Si en el régimen del poder disciplinario el aparato de verificación -aquello da la condición de verdad a ese pacto- es científico-jurídico y la forma de gobierno corresponde al estado y todo su entramado de institucionales disciplinarias, en el nuevo régimen del poder neoliberal el aparato de verificación es fundamentalmente económico mercantil y el nuevo agente que garantiza la gobernabilidad es el mercado. Si antes era la idea de un estado [una determinada proyección del cuerpo social que garantizaba, en nuestro contexto europeo-occidental, unos mínimos de bienestar herencia directa de visión humanista e ilustrada del mundo] , ahora es la idea del mercado [una determinada proyección del cuerpo social definida por los criterios de productividad y rentabilidad herencia directa del pensamiento liberal] la que rige todas las manifestaciones e relaciones humanas.

En un sistema, si cambia un elemento, esto exige la reordenación del resto en función de ese cambio. Hasta ahora hemos hablado del aparato de verificación que, como hemos dicho, en este nuevo orden pasa a ser económico mercantil, y del nuevo agente omnipresente, el mercado. ¿Cómo afecta esto a las prácticas de gobierno? Si el régimen disciplinario, ya lo hemos señalado, el estado nación actúa sobre el territorio, el tiempo y los cuerpos por medio de la disciplina, el régimen neoliberal lo hace directamente sobre el plano inmaterial, es decir, construye subjetividades (públicos, ciudadanos, consumidores, prosumidores, etc). Esto exige, sin duda, un desarrollo más:

Cuando señalábamos el poder disciplinario hemos dicho que su principal operación era la ordenación de especialidades, temporalidades y corporalidades por medio de una retícula de instituciones y saberes tecnocientíficos que articulan categorías -sistemas de representación- que, a su vez, determinan el campo de lo posible. Menuda frasecita. ¿Esto que quiere decir? Tal vez sea interesante dedicar un pequeño excurso a la disciplina.

¿Cual es la operación fundamental de la disciplina? Principalmente una disciplina define cada una de las relaciones que el sujeto debe mantener con el objeto que manipula. Son técnicas que han adquirido un grado de desarrollo y codificación tal que nos permiten entenderlas de forma autónoma -en sí- como lenguajes -en el campo de las artes- o campos de conocimiento -en el ámbito general-. Por eso decimos que el ballet o la interpretación son disciplinas o lenguajes. Mi intención aquí no es, ni mucho menos, demonizar las disciplinas pero si el hecho de que pasen a ser fórmulas generales de dominación. Hecho que sucede justamente con el advenimiento del régimen del poder disciplinario. Lo hegemónico es la máquina, la técnica [fig.5].

[fig.5] Pocos como Charles Chaplin lo supuieron retratar con tanta ironia

¿Qué quiere decir entonces que, en el régimen del poder neoliberal, se opera directamente sobre la subjetividad? Quiere decir que el entramado de mecanismos y dispositivos por los que fluye el poder neoliberal -un poder microscópico y capilar- se ha sofisticado hasta tal punto que ya no sólo articula materialidad (espacios, tiempos, cuerpos) sino que directamente constituye la inmaterialidad del sujeto, el sujeto-en-si. La identificación entre neoliberalismo y realidad es absoluta: nos quedamos sin afuera, ya no hay más mundos que este mundo del capital. Esta es la obviedad, la tautología que cierra la realidad y, con ella, nos cierra a nosotros. Y ahora conviene deslizar uno de los conceptos centrales de este análisis: la condena.

La operación fundamental del régimen en el poder neoliberal es justamente pasar de la materialidad a la metafísica y, mas concretamente, a la ontología. Por ejemplo, hoy el poder ya no fabrica soldados, fabrica directamente el ser-soldado. Si en el régimen disciplinario las tecnologías de cuerpo pasan por definir el conjunto de relaciones que el sujeto debe mantener con el objeto, hoy directamente -en el mejor de los casos- nos vende la vida para que conformemos nuestra subjetividad cuando no la conforman directamente. Por seguir con nuestro ejemplo… Supongamos que Lewis Payne está vivo -ya sé que es mucho suponer-, pero está vivo y, además, quiere ser soldado del ejercito español. ¿Qué creéis que le ofrecería el ejercito? En el video se hallan gran parte de las respuestas.[fig.6]

[fig.6]Simulador de vida de las fuerzas armadas españolas

 ¿Cómo opera hoy el problema que plantea Lewis Payne?

Hasta ahora hemos hablado sesgadamente, con ayuda de Foucault, de la forma y la evolución del castigo. En adelante propongo la condena como categoría global que permite dar cuenta de la dimensión metafísica del poder neoliberal, esa dimensión que al identificarse con la realidad cancela el juego de los posibles, cierra la realidad en una tautología -esto es lo que hay- y, a nosotros, en una condición ontológica: el-ser-condenado.

A grandes rasgos esta es la tesis a la que quería llegar. ¿Qué es el-ser-condenado? En primer lugar es una categoría ontológica. No es estar condenado como Lewis Payne por su participación en la Lincoln Assassination Conspirators, es el-ser-condenado. ¿En qué consiste eso de el-ser-condenado? Consiste en el cierre del juego de los posibles bajo el régimen del poder neoliberal. ¿Estoy hablando de libertad? En absoluto, la libertad es algo intrascendente aquí porque no está dentro de la especificidad del problema tal y como lo quiero plantear. Más bien me estoy refiriendo a la (in)capacidad de emancipación del sujeto contemporáneo. ¿Por dónde pasa eso?

Hasta nuestros días -esto lo explica muy bien Rancière- la emancipación pasa por ficciones políticas que interrumpen el orden de lo que hay creando un nuevo personaje colectivo -sujetos de emancipación como el hombre o el ciudadano- que produce una nueva realidad: hacen ver de otra manera lo que ya se veía y modifican lo que se puede decir, hacer o pensar sobre la realidad interrumpiendo el orden de las clasificaciones, las designaciones y las identidades. En fin, crean otro orden de clasificaciones, designaciones e identidades que, con el tiempo, es asumido y naturalizado por todos.

Esta es una visión puramente dialéctica de la historia en la que la síntesis es un mundo mejor a partir de lo que ya había y lo que se quiere crear. En mi opinión esto no es posible a día de hoy y, a decir verdad, tampoco lo deseo. Merecería demasiadas líneas explicar las razones que bloquean el proceso dialéctico. Basta decir que nos sostenemos en el “No nos representan”, que nos suspendemos en el fin de la historia y que abdicamos de cualquier mundo otro porque lo que no nos interesa es la promesa de UN mundo mejor. Sencillamente no queremos UN mundo. Y además, creo, ya no podemos UN mundo. No me voy a detener en esto porque, al fin y al cabo, lo que me interesa plantear es la naturaleza positiva de la condena. [fig. 5]

Pressentiment lanzado por el colectivo Espai en Blanc en 2012

Si, como señala la imagen, cancelamos el futuro en las llamas de este presente cerrado… ¿qué nos queda? Tal vez esta realidad tautológica del capital, esta condición de el-ser-condenado cuya primera expresión es la impotencia. Tal vez persistir en la impotencia -la expresión negativa de la condena- sea hoy el ejercicio para desarmarnos como poder.

Ahora si creo que estoy en condiciones de plantear el problema que me interesa abordar:

¿Cómo organizar la impotencia para que devenga potencia? o ¿Cómo ver la potencia en el corazón de la impotencia? Esta pregunta es más o menos la que planteaba al comienzo del post bajo la fórmula: ¿Cómo habita(/r) el problema Lewis Payne?